题目：城市社会中的科学与宗教：北美佛教观察1
作者：阿尔伯特·威尔特(Albert Welter)博士，加拿大温尼皮格大学宗教系学者
虽然许多城市地区中非基督教移民的影响十分明显，但基督教仍是北美2大部分地区的主流。主张在现代社会中宗教信仰衰退的世俗化理论与一些众所周知的调查数据相悖。这些数据显示出教堂活动的高出席率以及相信上帝存在人数的高百分比等。（美国尤其如此，加拿大次之）3。现代世俗化的欧洲相似的调查与前者形成鲜明的对比，调查显示其宗教信仰实例相比之下十分少4。北美最近的宗教行为趋势表明宗教信仰和宗教行为的实例远非减少，而是在持续增加。这一现象可以从我关注的北美佛教现象这一普遍的宗教内容而得到证明，佛教是与犹太－基督宗教及文化主流背道而驰的。特别是我对两种普遍形态即：“移民佛教”和“精英佛教”的北美佛教很感兴趣。不管是“移民”还是“精英”，佛教分别吸收了数量有限的信徒，但是佛教在北美高等教育者及文化精英中却趋向于一个相对高的、普遍流行的状态。我的兴趣在于揭示作为中世纪亚洲宗教——佛教对受过高等教育的西方人的感染力。在这篇论文中，笔者讨论了北美佛教的感染力大部分是与它展现自身“现代”及与发展中的科学进程相一致的能力联系在一起的。这些不仅表现在环境因素，推动世界和平，精神分析学方面，还表现在哲学分析方面。笔者还主张精英佛教智能化进程对它的未来提出了挑战。在讨论的前一部分，笔者勾勒了北美佛教的产生。
北美佛教之萌芽
佛教是一个古老的宗教，它闻名于全亚洲。在亚洲它拥有悠久和富有故事性的历史，但当面对经济的发展及支配当代亚洲前景的社会议程时，佛教为了和这一情形步调一致而在众多方面进行着斗争。佛教初传北美时，跟其他已知宗教相比，它的历史比较悠久，发展比较深入。所以它很容易在19世纪西部海岸的中、日移民团体中撒播移民佛教的种子。记录显示北美第一座寺院是1853年在旧金山建立的。1849年加利福尼亚淘金热后，大批中国移民流入5，随着移民的增加，寺院数量亦在增多。世纪之交（即1900年）西部海岸约有400座中国寺院，它们意在满足不断增加的中国移民的宗教需求。6但这些寺院并非一定是佛教寺院，其中许多是类似的中国宗教建筑物，其大多数含有佛教的成分。寺院活动为中国人独占，或在某种情况下也允许其他亚洲移民参加。非中国人或非亚洲人很难理解这些寺院活动。由基督教价值观念构成的主流文化对这些寺院持怀疑甚至是敌视态度，认为它们是迷信及不虔诚活动的避难所。
19世纪晚期同样出现一股日本移民流，起初仅是少量人移入夏威夷。夏威夷第一座日本佛教寺院是由本愿寺和净土真宗7于1896年建造的。净土真宗传教势力迅速扩展开来，以至扩展到美洲内陆和加拿大。到1899年，旧金山出现了一座日本佛教寺院。1905年在范库弗峰的Ishikawa Hotel建造了一座日本佛教寺院。日本寺院的活动同样也只限于日本移民团体成员，社会对此普遍抱有怀疑态度。初期其他流入北美的移民团体情况也是如此。
我猜想，很少人会意识到在美国本土人（在这儿我指的是在美国出生的人，并非欧洲人到达前的本土居民）之间对佛教兴趣的增长，欧洲精英阶层及学术界人士对佛教兴趣的持续高涨。事实上，在北美“精英”佛教的萌发早于“移民”佛教，它与19世纪美国一些处于领导地位的思想家相联系。在19世纪40年代，亨利·大卫·梭罗与拉尔夫·沃尔多·爱默生编辑了杂志《Dail》，其中出版了由法文翻译过来的8第一个英文版《妙法莲华经》的一部分，这标志着对亚洲宗教以及在美国先验论及其同盟者对佛教兴趣的开始。尤其是梭罗，他对印度及佛教哲学很感兴趣，其中一些内容曾影响了他在Walden平凡的生活。诗人沃尔特·惠特曼在他的写作中也同样受到印度宗教的影响。9
首位公开皈依佛教的著名美国人是Henry Steel Olcott，他曾是美国内战时期的前陆军上校。10他同海伦娜·布拉瓦茨基夫人和William Quan 法官一起，于1875年成立了神智学会。该学会致力于神秘学的研究，同样受到了印度和佛经的影响。该学会是众多定义“精英”佛教潮流的早期发起者。当Olcott和布拉瓦茨基夫人为追求他们的新信仰而赴印度（1879年）和斯里兰卡（1880年）时，他们受到了当地佛教徒的热情接待，当地的佛教徒视他们为反对侵略性基督教传教运动的同盟者。就这样，神智学会成员团结起来共同反对北美社会的主流价值观念，他们视自己的行为为反文化运动。正当大多数神智学会成员对自己是佛教徒表现出满足感时，对神秘学的兴趣使得他们与佛教传统背道而驰。这预示着“精英”佛教趋向于以他们的形象以及相似物来彻底改动亚洲宗教和佛教信仰，而形成相当于“新”佛教的东西，它与原佛教不具相似之处，然而它又是基于原佛教而形成的。
北美“精英”佛教的发展同样受到一些有影响力的欧洲人著作的支持。英国贵族埃德温·阿诺德在19世纪的美国主办了一系列出版物，这提高了公众对佛教的注意和了解。1879年阿诺德出版了史诗《亚洲之光》，书中缅怀了佛陀的生活及其言教。在美国该书取得了惊人的成就，销售量达50万册之多，近80版。当前此书已很难看到。另外，德裔美籍哲学家兼神学家Paul Carus博士在La Salle, Illinois成立了Open Court出版公司，同时也由他发起了名为《一元论者》的刊物。Open Court出版物专门研究哲学学术著作、科学和宗教。其中一些反映了Carus在亚洲宗教及佛教方面的个人兴趣。1894年他出版了《佛陀福音书》，此书是集众多亚洲文献编撰而成，它通过缅怀基督教福音书的方式来展现佛教。这本书也深受欢迎，且现在仍可购得。Carus还因他曾指导D.T. Suzuki而闻名。D.T. Suzuki在20世纪早期曾与Carus一起生活、工作。Suzuki通过写作和演讲的方式向北美听众介绍了大乘佛教和东亚佛教传统，特别是日本的禅宗。Suzuki著作的影响重大。它不仅冲破了印度佛教传统的垄断，尤其是归因于释迦牟尼这一唯一可信的佛教代表的著述。而且还建立了作为自身生活传统合理代言人的亚洲权威。在此之先，存在着一种排斥大乘佛教，视其为非法的倾向。尤其是东亚人在其自身和文化发展过程中形成的生活传统与释迦牟尼视作唯一有意义标准的思想不同。20世纪随着佛教的发展，亚洲生活传统将会是禅宗传统，故此Suzuki介绍了它，它应该是最初在美国精英中间最具影响力和吸引力的。
当前美国佛教徒人数统计
统计美国佛教徒数量并非一个简单的工作，下面讨论的许多因素降低了统计数字的精确度。自我定义似乎是明显的解决方案，但这也倾向于错误，因为许多人在对他们要求的较少承诺没有认识和理解的情况下就轻易地断定自己是佛教徒。原因在于佛教在美国文化中是作为一个流行观念而存在的。人们认同佛教，原因是与真正的宗教相比，人们更多的将它与通俗文化风尚相联系。另一方面，真正实修的美国佛教徒可能是极其独立的一个群体，他们拒绝所有称号（甚至是佛教的）将其作为无偏见本质的象征。
因此，美国佛教徒数字的统计上下波动很大。大部分研究显示美国佛教徒人数在100万到400万之间（占成年人口的0.6﹪到2.5﹪之间）。2004年美国国会国际宗教自由报告显示，美国人口的1.0﹪为佛教徒，总数大约300万。11由较赞同佛教者及可能基于欠客观标准而提供的数据显示，佛教徒的数量可能是前者的两倍，即600万之多。所有这些都是基于保守的标准。正如我在下面指出的：北美有一大批人他们接触佛教，对佛教的观点持有同感，但是，他们与已建立的佛教团体并无正式联系。
为便于讨论，假使人口约1﹪（或300万）是佛教徒。他们宣称此乃一个重要数字，这使得佛教在美国成为第四大宗教（继基督教、犹太教和伊斯兰教之后）。这一主张掩饰了一个事实，即75﹪以上的人口视自己为基督教徒，约13﹪为非宗教徒。佛教徒数量只是略多与那些不可知论和无神论者。12
不去考虑美国实际佛教徒的数量或在北美宗教领域内佛教徒的重要性，北美的大部分佛教徒（约225万到250万或75﹪到80﹪）来自那些把佛教作为文化遗产而继承的亚洲人。北美其余的佛教团体（约60万到75万或20﹪到25﹪）是皈依者，美国人（通常指白人）是在一个非佛教（通常是基督教或伊斯兰教）的传统中成长的。这些数字指出在北美佛教实修者之间，在亚洲民族佛教徒和欧美白人佛教徒之间存在一个明显的种族分离。在亚洲佛教团体之间由于种族、文化和语言上的分歧，加之欧美白人佛教徒对北美佛教状况施加的不成比例的影响，这一分离在进一步加大。
北美佛教团体
北美佛教一个显著特征是它的异类本质。在其特有的亚洲背景中，佛教在长时间与东道国语言文化环境相融合的过程中表现出了高度的相似性。有意思的是，几个世纪前，佛教在亚洲国家最初的容纳阶段提供了与它在北美经历的可比之处。中国是最具相似性的国家。佛教在中国的最初阶段主要是通过来自印度以及受印度影响的中亚国家佛教传教士的努力而逐步传入的，佛教凭借着它自身的开放性把不同的东西传给了不同的中国人。在最早阶段，中国的大部分佛教徒属于来自中亚国家的非汉族移民团体。他们在语言及文化上都不同与中土主流文化。从这一方面来看，北美佛教现在的状况大概没什么异常的。
1 移民佛教
来北美的亚美移民形成了一大批团体。用一般佛教术语来说，他们还可再分为3个派别：小乘佛教（例如：来自泰国、柬埔寨和斯里兰卡）；密教（例如：来自西藏和蒙古）；大乘佛教（例如来自中国、朝鲜和日本）。13然而，在这些派别之间，甚至是在派别内部没有交流。每一个都趋于孤立的状态，每个独立的派别意在服务于特定团体的社会宗教需要。因为这些派别没有英语需要或出版物，所以他们的活动大都在北美文化范围之外。北美亚洲民族佛教趋于单一民族性，它致力于为移民团体成员提供服务（例如非母语英语课程教育）以及保持民族特性。可以理解的是，这些不同派别间存在的宗教实践范围是广阔的。然而，以虔信为中心的特点却十分明显，尤其是对阿弥陀佛和观音的信仰。强调虔信使得民族亚洲佛教徒与欧美信徒进一步分离。因为欧美信徒轻视这种信仰行为，而比较喜欢作为佛教真正修行方式的禅修。更详细的原因将在下面讨论。
2 福音佛教
在北美佛教背景下，很难在亚洲移民佛教和欧美精英佛教间进行区分的一个团体是福音佛教（有时也称作“出口”佛教）。北美的福音佛教指创价学会的“传教士”佛教，创价学会源自日本，它是日莲宗的一个分支。镰仓式时代的狂热者和改革家为之命名。其信徒数量变化很大，某机构提供的数据认为是30万，与此对立的一些独立观测者则认为是3万5千。有人怀疑机构提供的数字有很大的夸张意味。这一派的主要修行活动很简单，即唱念《妙法莲华经》的经名。这是一种由日莲倡导的修行方式，它被视作信仰真正佛教的一种表现。按照日莲的说法，这种修行方式可以获得不可思议的利益，可以避邪也可以保卫整个日本民族。出于后者的利益，日本日莲佛教有时与佛教民族主义联合。日本创价学会的一个分支——公明党，其作为一个在日本议会中有着众多代表的领导政党而起作用。
在北美，创价学会的社会行动主义被转化成更加世俗但更密切相关的议程。唱念《妙法莲华经》经名的主要修行行为仍保持，但基本原理已是十分美国化的了，它意在获得生活中的物质利益。人口统计学的调查显示，创价学会不成比例地吸收了追求“美国梦”的中层及中下层阶级。与普通美国人口的78﹪是白人14相比，其成员59﹪是非白人（拉丁美洲人、非洲裔美国人、亚裔美国人，混血人）。此外，创价学会修行的两个特征即唱念和注重物质目的，使得它与注重禅修和精神教化的欧美精英佛教发生了根本分离。
《创价学会在美国》的作者Hammond和Machacek通过回忆韦伯对新教基督徒精神与物质财富积累之间的关系来描绘创价学会的野心：
“在创价学会，为特定而明显的利益而唱念的行为并不悖于个人教化的表面目的或是发展个人因缘。人们外部的物质状况会影响其内心的精神性状态。所以当问及唱念的目的和利益时，经常会涉及一些明显的利益问题，如：需要一个新的家庭、一辆车、事业上的成功或是健康的体魄。这些都是毫不奇怪的事情。事实上，创价学会鼓励成员把这些利益视作修行发挥作用以及有利于鼓励继续修持和其他人唱念的证明。”15
结果，创价学会在北美佛教界成为一个独立的、有趣的群体，它既不适合于亚洲移民佛教也不适合于欧美精英佛教。
3 精英佛教
精英佛教的相对数量小，但至今为止它吸引了大部分人的关注。一方面，这是由于它由主流美国文化成员（虽有叛逆倾向）构成。该团体负责创造一个最独特的美国佛教。假如一个真正的佛教类型在美国的土地上生长的话，那么它将是源自这一群体。在北美所有的佛教群体中，也正是这一群体，它控制媒体，受到普遍理解。虽然其成员与小乘佛教、禅宗、藏传密教传统有联系，但作为各派所支持的最主要的兴趣还是佛教的禅传统。这一群体另一显著特征是其成员受到了良好的教育（51﹪高級，研究生学位）。按照James William Coleman的说法，
“并非大多数创立者所希望的那样具有广泛基础的大众运动，新佛教只对相对小的一部分人具有最强的吸引力，尽管如此，正是这一小部分人可能对未来几年西部文化的发展有重大影响。从人种上看，这些佛教团体的成员大部分是白人，这一点对于佛教领导者来说是值得注意的。成员来自于中层，特别是中上层阶级。这些人的收入比国民平均水平还要高很多，美国佛教徒的教育水平也是十分高的，这些佛教徒可能是在当今西方宗教团体中教育程度最高的。正如佛教徒比其他普通西方人受到较高的教育一样，他们也较开放，比较能够保护环境、反战和保护人权。”16
这个群体的教育背景及其政治领导力使得他们致力于将佛教观念应用于发展议程，引进到与生态环境、女权运动、和平及社会公正相关的问题中，并应用于像物理学、精神分析学和解析主义这样的学术领域。这将突破传统科学、社会人文科学的界限。这将优于曾一度扎根并受限于过去社会、政治议程的中世纪宗教。对于精英佛教徒来说北美佛教代表了一个空白板，他们可以通过它来记录未来理想之梦。与社会结合的强烈倾向（例如，投身社会的佛教），进步的姿态以及乌托邦式特征经常同自由的新教基督教相联系，从这一点来看，我们甚至可以将精英佛教视作“新教佛教”。我在下文将继续评论美国佛教的这一独特形式。
4文化佛教
“文化佛教徒”组成了北美的一个不定型的团体，它通过各种不同的媒体对佛教表达对佛教的真诚同情，包括书籍、印刷品、学院教育等等1。无法准确地统计属于这一团体的人员的数量，事实上即使是确定某个人是否属于这个团体都是很困难的。虽然他们表现为一个和佛教没有正式从属关系的“佛教同情者”团体，但他们承认自己受到佛教教义的吸引，并且对于佛教的理念表示认同。从他们对于佛教的信息和灵感的来源来看，即从他们的教育背景以及他们和佛教中变革因素的联系上看，他们和精英佛教是相互联合的。这样，他们给我们提示了一个可以给予精英佛教以支持的巨大的同情者群体的存在。
5北美的佛教团体：观察的要点
基于对北美佛教现况的调查，一个观察者有理由说，存在有很多“美国的佛教”，但是没有“美国佛教”。在各个团体之间很少存在联系。移民佛教徒再次表现了他们所惯有的沉默寡言的特质，他们的首要任务只是在这片土地上维持自己的传统。语言障碍使集会成为移民群体内部的事务。甚至在非亚洲人士被吸收到移民佛教团体的方面，为便于有效交流，在语言背景方面相应的集会形式只会服务于特定团体的需要。唯一的例外是“精英佛教”团体。虽然他们接受了一些来自于主流文化的语言和价值观，但无疑，他们其实是另一种形式的移民佛教。他们的团队成员之间虽然在很多对佛教徒而言是非常根本的教义问题上各执一词，却仍然可以经常地互相联系。从民族性格上说，“精英的”禅宗佛教更容易和主流社会产生互动，而另外一种民族性格的“精英的”藏传佛教，或者小乘佛教徒，则更困难些。他们更加亲近于来自自己传统的亚洲佛教徒。假如不同参与者的语言与文化体系对于移民佛教徒看待上文所提到的佛教根本教义不置一词，这是意料之中的事。
佛教团体（把本文中的精英佛教徒整体视为是一个团体的话）之间缺少一致导致了各个佛教团体都基于自己对于确立可信的宗教实践的设想，而倾向于对其他的团体表示出猜疑，甚至近于轻蔑的态度。对于精英佛教徒来说，为了灵性的觉悟而进行的禅定实践才是“真正的”佛教的标志。对于移民的亚洲佛教徒而言，“真正的”佛教根植于他们各自的民族传统，这些传统都倾向于强调奉献行为。福音佛教徒则是通过唱念经名，并在其中承诺给人们精神性的奖赏来体现自己的信仰。宗教研究者通常赞同其中某一种的信仰形式，并以此来满足某个特定团体的需要。对于北美佛教观察的结果是很多的佛教形式之间缺少公共的基础，由于语言上和理念上的原因，他们共享佛陀的教诲，却在彼此联合的同时也在同样程度上彼此远离。无论那些关于佛教团体和同情者们发展的预言如何乐观，北美的佛教未来发展仍然面临着不少挑战。日本裔美国人作为最老牌，并拥有历史最悠久的北美佛教组织——Buddhist Churches of America(BCA) ——的移民团体，他们的例子是最佳的证明。日本裔在美国已经繁衍了数代，若非由于其他的亚洲移民佛教组织而产生的困扰，他们可以说建立起了非常成功的范式。在总数为500000名日本裔美国人中，只有20000人，或者说4%的人，注册为BCA的成员。大部分日本裔美国人逐渐成为了基督教徒。在二战的影响下，日本裔美国人的改信行为被认为是值得赞扬的行为。事实上亚洲裔美国人的改信人数增加是同化过程的一个部分。亚洲裔美国人越是背离他们的本土背景，便越能进入于美国的主流中，并进而认同主流文化和信仰。
精英佛教被认为更具有肯定性，但它也面对太多的挑战。首先，“美国制造”的佛教很难和传统的佛教形式建立联系。在他们宣称禅定是佛教徒的可信实践的同时，它放弃了传统佛教对于禅定的基础认定——出家人的修行方式。对于精英佛教徒来说，禅定是一种世俗的、可选择的生活方式。这是一种和传统的佛教所谓的禅定大相径庭的认识。他们以佛教是“反神学的”为基础，拒绝像在传统佛教中那样认可虔诚的修行是在家信徒的生活中心。移民佛教的形式则经常因为自称为是更加真实而被轻视和嘲笑。制度结构的问题也同样偶然地被提到，因为精英佛教徒尤其注意撇清和作为“组织性的宗教”（基督教）的关系。总而言之，精英佛教徒在信仰生活中，通过改变传统经典、种族性方针和组织结构来寻求生存空间。可是精英佛教经历了这样的改变，在一定的环境中，会很容易被消解得只剩下一个空架子。
精英佛教所建立的这个不稳固的基础存在另一个关于如何去解释自身的问题。在大量媒体中倾向于把佛教——至少是北美佛教——仅仅视为是一种“新世纪”的灵性生活方式。北美佛教徒对于有组织的宗教及个人主义方式精神方法（与“宗教”相对）的蔑视在于形成这一印象的因素之中。当然，北美佛教徒既把他们自己和“新世纪”进行分离，又不愿意承认传统佛教（除非那些形式能够支持他们的某个特别的需要），这一切使他们仅仅具有一个形式，而且很容易被评论为是幼稚而不成熟的团体。美国佛教徒根植于美国大众文化的特性更加加强了这一印象。在公众的眼中，无论美国佛教和对西藏的支持之间的紧密联系，还是四处可见的那些好莱坞明星和达赖喇嘛的合影，都使得人们觉得佛教在北美的传播被流行文化紧紧束缚了。在很多观察者的眼中，这一现象使佛教蜕化成为一种“流行佛教”。这不是一种新的现象。回溯前代的佛教皈依者，在如Jack Kerouac、Alan Ginsberg和Gary Snyder等被认为是“黄金一代”的皈依者身上，打着类似于“绅士般的”、“异质的”、“非暴力的”之类的美国流行文化的标志。这些就是所谓美国的“流行佛教”的特质。2
精英佛教的另一个潜藏着问题的方面是他们的理智化倾向以及和根植于西方世俗文化中的价值体系的深入结合。很多人——不能说是毫无根据地——把这些方面的转化认为是美国佛教中重要的积极因素，它能挑战那些陈旧的假设并从而把那些佛教中没有根据的态度和信仰除去。但是很多人会怀疑这样被“理智化”改造出的北美佛教是否是“真正的佛教”。这种被改造了的佛教难道不是被北美的主流文化同化的形式吗？ 它关心芸芸众生的生活和他们所牵肠挂肚的问题吗？如果不是，我们很怀疑这种形式的精英佛教的未来。这样的佛教带着自由主义的反文化价值观的印记，承诺个人自由与社会进步的前景，并且标榜反信仰而接近灵性的生活，人们惊异于它怎么会和那些在街上奔忙的人们有任何的联系，他们和那些价值观相隔万里。在这样的前提下，人们怀疑这种北美的精英佛教只是一种稍纵即逝的现象，只是对于那些反主流价值的抗议思潮的重演。大部分精英佛教徒集会受控于战后“婴儿潮”一代，而不能吸引更年轻的人。这样的状况无法给我们一个精英佛教的事业会健康地继续发展的印象。
结语
北美佛教的未来会是怎么样的？在很多人预言真正的美国佛教将要产生之时（以达赖喇嘛会见布什总统，大众媒体的广泛支持等情景为其依据），我对此仍然持怀疑态度。确实，精英佛教是一个非常有趣的文化现象，但是我认为他的未来仍成问题，理由如下——其中有些我已经提及。
精英佛教缺乏对于北美大众的基本吸引力。精英佛教没有一个宽阔的信众基础，对于普通人来说，它仍然被视为是一种不固定的，“奇风异俗”似的，古怪的现象。对于“婴儿潮”一代的佛教来说，它没有能够吸引更年轻的一代人。年轻的一代似乎在更加传统和更保守的宗教中找到了自己的灵魂安慰。这些现实让我们怀疑是否精英佛教会仅仅是一个昙花一现的现象，一种短时期内就会过去的，对于占统治地位的文化价值的示威。
对于所有那些精英佛教徒用于把佛教理念理智化的解释，人们仍然可以看到一些智性上的不足。“流行佛教”的理念则太过幼稚而天真。它的有趣的、精力旺盛的形象看来更加适合表演而非是做严谨的对话。（当然，人们可以反对道：“流行”正式佛教抵制所谓严谨的对话的方式）他们很多的想法借用佛教的思想，却和美国神话或者说美国的态度作用相同（比如个人自由，怀疑组织化宗教等等）。无论如何，最明显的是精英佛教自鸣得意地自称为根据“法”——达摩——而得达到正确性，从而高于其他的佛教形式，同时，却不对自己所谓“真正的佛教”的理念提出任何质疑。非常不幸地，这使得他们无法在那些能够给他们很好教益的团体面前保持谦逊的态度，并且无法和亚洲的移民佛教徒进行有意义的对话。
转而来看看亚洲的移民佛教。移民佛教在美国佛教中的有着可信的传统，可如此他们仍然由于其他原因而面临问题。语言和文化的不同带来的限制使得移民佛教缺乏吸引力。作为“少数民族的”佛教，他们很难接触他们的团体所要服务的人群。部分地，亚洲移民佛教团体可能因为对于种族主义的恐惧而防止和非亚洲的主流文化公开对立（如同日本人在二战中的自我孤立）。同时还有同化的问题。由于移民的美国化风潮，他们纷纷地转变过去的宗教而倾向于接受主流宗教和价值观。他们敏锐地感觉到了自己亚洲裔的身份和美国人的身份认同之间的冲突，并承认这种不同。很自然地，亚洲移民的后代在北美出生和成长起来的，会自动地去寻求美国主流文化的认同。如果北美的精英佛教能够找到一个成功的方法来让亚洲移民的后代参与进来，并不会导致两者之间的冲突，反而能够在互相的影响中让亚洲裔美国人以更有意义的方式承认自己的佛教传统。
我以“萌芽”开始了我对于北美佛教的讨论，并严格区分了“移民的”和“精英的”佛教传统。如果这样的方法能够得到认可，我想再抽出另外一种佛教传统，按照基督教《福音书》中的比喻，可以称之为播种机和种子。这个比喻谕示着基督教必须在一个适合它的土壤中才能萌芽生长。如果播种机中的种子落在贫瘠的土壤中，它不会生根发芽。如果种子落在荆棘和杂草中，他们在成熟之前就会窒息而死。只有当那些种子落在肥沃的土壤中，他们才能茁壮的成长。就佛教而言，如果落在贫瘠的土壤中，只能生长出浅根，注定会死亡。移民佛教的种子落在主流文化的荆棘中，注定会消亡。在我看来，仍然有一些佛教的种子落在了北美 肥沃的土壤中。这肥沃土壤的基础或许并不在北美本土的发展中，而是在亚洲的佛教复兴中。因为佛教在亚洲的复苏并且重新获得了对于人们的吸引力，使人们能够同时成为佛教徒而又不失为一个现代人。这个“新的”佛教或许包含着北美佛教可以去追寻的种子，无论对于亚洲裔美国人或者欧洲裔背景的美国人。
译者：王侃，上海师范大学法政学院宗教学专业05级硕士生
曹凌，上海师范大学法政学院宗教学专业06级硕士生
校对：王建平，上海师范大学法政学院哲学系宗教学教授。
1 笔者从Daniel H. Bays 的<Chinese Protestant Christianity Today>一文中化用了这个词汇，它在人为中国的知识界对于“文化基督教”有非常浓厚的兴趣。Daniel L. Overmyer所编<Religion in China Today>192-193页
2 美国“流行佛教”的典型代表例如Gary Snyder在其经典作品《苏莫基熊经》（mokey the bear sutra）中对美国国家公园服务用于宣传野营防火的卡通形象“苏莫基熊”进行重新创造，使它成为一个美国制造的环境之佛，其文如下：
Once in the Jurassic about 150 millon years ago,the Great Sun Buddha in this corner of the Infinite Void gave a discourse to all the assembled elements and energies:to the standing bings,the walking beings,the flying beings and the sitting beings—even the grasses,to the number of thirteen billion,each one born from a seed,assembled there:a Discourse concerning Enlightenment on the planet Earth.
“in some future time,there will be a continent called America.It will have great centers of power called such as Pyramid Lake,Walden Pond,Mt. Rainier,Big Sur,Everglades,and so forth;and powerful nerves and channels such as Columbia River,Mississippi River,and Grand Canyon.The human race in that era will get into troubles all over its head,and practically wreck everything in spite of its own strong intelligent Buddha-nature.”
“The twisting strata of the great mountains and the pulsings of volcanoes are my love burning deep in the earth.My obstinate compassion is schist and basalt and granite,to be mountains,to bring down the rain.In that future American Era I shall enter a new form;to cure the world of loveless knowledge that seek with blind hunger:and mindless rage eating food that will not fill it.”
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