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| 《儒学解释学》校后馀论 |
添加时间:2009/6/19 23:33:39 所在栏目：『儒教』 阅读：4813 作者：李幼蒸 来源：
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《儒学解释学》书稿于2008年中期完成交付编审后，先后接迂了一些新的内外体验，它们从不同的方面影响到我对本稿的再思
考。我趁校改稿件之际，决定增写一篇“校后馀论”，以畅本论。一方面，对于中国思想史的认识，必须区分伦理精神层面和历史
制度层面，也就是本书所说的“仁学”和“儒教”的二分法，或某种“复调历史话语”的文本呈现。另一方面，此一历史类研究必
须间接地与中国学术现代化的大方向问题相联系，或者说，前者应当以后者作为某种解释学的大框架。简言之，没有时空全局性的
学术认知，就没有时空局部性的学术阐释。而这个“全局性”之所指，不仅不是中国百年现代思想史和五十年的海外汉学史所能涵
括，也不是战后西方学术思想史所能予以导向。这个intellectual context由于必须既是跨学科的，又是跨文化的，所以基本上还
处于潜在性存在形态。实际上，新世纪以来，我们不得不正视当今学术思想世界由“正副”两个“面相”（phase）组成的事实：越
来越制度化的纵向专业分科系统和意在打通学科界域的横向学术探索。在此意义上，不仅传统的“国学”和现代的“汉学”所形成
的学术实践“藩篱 ”需要打破，而且受到学术制度性、职业性拘束的当代西方主流理论系统的“藩篱”也须打破。这样一个在学术
界“大破大立”的“新世纪态势”，表面上颇似百年前的“新世纪态势”。而二者的本质上的区别是：当时的中国主流思想对于西
学理论的认识不免受限于民初人士的“浅尝辄止”和浪漫主义风习，而百年后的今日，我们的人文理论认知，在某种意义上，在某
种程度上，已能大体同步于西学理论主流，甚而在某些方面（由于跨学科、跨文化的时代特殊要求）有以过之。经过百年来中国历
届学人的集体性努力，在长年争议不绝的中西思想论战问题上，如今我们可以欣慰地断定，至少中华文明的两大瑰宝---汉语和仁学
---不仅不需要被当初的中国无政府主义等幼稚思潮所“消灭”（当时吴稚晖一代的或左或右的思想幼稚性，源于其乍入西学世界后
的“浅尝辄止”心态，颇相似于80年代后留学生一代的同一“浅尝辄止”心态。二者都因不能善体“仁学”精神而致随波逐流），
甚至于可能使其在世界上“脱颖而出”，担负起新世纪人类共同的伟大而艰巨的新文化创造使命。原初属于象形性系统的汉语或中
文，不仅奇妙地可以传达现代分析性的西方思想（根据我作为现代西方理论思想翻译者的经验而如是说），而且将成为“化合中西
”的方便的思维工具。而原始“仁学”作为一种历史上形成的纯伦理思想系统，不仅可成为世界各派伦理思想汇通中的唯一“中性
”基础，而且在人类人文科学现代化发展中，将成为一种比西方任何思想更具“适切性”（relevant）的重要伦理精神推动力。这
种精神推动力就是本书以及其姐妹篇《仁学解释学》中所阐述的“诚学”。没有类似于仁学的“诚学---心术学”基础，世界的和中
国的人文科学现代化革新事业将难以成功。这对于正处于全球科际商业制度化发展中的人类生存方式来说，只有中华历史文明中的
“仁学诚学动机学”，才能成为新世纪人文科学革新实践的方向指南和动力源泉：这就是：真实的求真、求实方向和认真、坚持的
思想实践。结果，历史精神中的此一“心学 ”资源，将成为平衡或抵制世界制度化“物学”之根据。
1、“国学”的基础和范围
2008年底在国内书店偶然购置到论文集《明清浙东学术文化研究》。2003年在宁波召开的这次国际学术讨论会中的各篇学术论
文，都充满了对浙东思想传统的热情和期待。由于主题适巧和本书最后一编的标题相合，我自然非常感兴趣，读后也的确增加了许
多方面原先了解不够的知识。但是，此一读解经验也使我联想到我的论述和中国文史学家的论述之间的一种基本区别。我的所谓解
释学读解方向，着重的是其精神动机和实践趋向，而非遗存的史学内容本身。对我来说，十分明确的是：我们根本不可能直接以古
人史学话语本身作为思考中国历史史学和未来史学的现成“基础”。所谓浙东思想传统，指的是其精神倾向，而所谓研究这些思想
倾向，正是要使其与各种古今中外相关学术理论资源进行互动。这个精神传统就是本书所说的“求真、求实”之动机，但非指其具
体实践的成果本身。实际上，我们不仅不是以各种浙东思想话语作为今后发展中国史学和思想的学术性“基地”，反而是要首先批
评地检讨这些古典学术实践中的问题和错误。或者说，在其原初的、包含种种错误因素的学术实践话语（如“顾黄王话语”）中发
现其良好的动机和行为倾向。我所举的这个例子，当然应推广到“国学”和“汉学”的各个领域，也就自然地适用于清末民初中西
思想争论中的种种混乱问题。无论是“精华”还是“糟粕 ”，只能是根据适当的现代学术理论环境来予以重新界定。为此研究者先
得知道什么是现代学术理论，而民初诸“大儒”大多只根据日人间接性西学材料率尔立论，从来也不自问一下：为什么自己对各种
相关原著都没看过就相互争论不休？学人强于争论而弱于研习的毛病，百年来一直存在着，如今又在媒体世界被各式“新文人 ”不
断重复着。在国学和西学两方面表现出来的这类现代民族性的知识阶层弱点，恰恰是和传统仁学精神对立的。
2、传统学术和现代思想的关系问题
但是我的上述感想马上又被另一种经验所平衡。阅读了新购置的瞿蜕园的《刘禹锡文集笺证》后，佩服之馀马上想到我最近与
国内中文系谈方法论时所强调的跨学科理论方向是否有所偏误？该书是我所见的现代学人对古籍注释中功力最扎实、助益最大的一
种。所谓“笺证”实已相当于学术小品文汇集，对每篇诗文之背景及主题均加详叙，这需要多么丰富的旧学知识和记忆才能办到呢
？《笺证》等于直接呈现了一个今人难以企及的醇正“国学”境界。随后读到的徐复注章太炎《訄書》更使并无国学根底的我据之
得以了解章太炎以古字行文（至于为什么他要以比先秦诸子还多难字、古字的文字来写作一事所涵蕴的矫情嫌疑，则为另一个问题
）的文意。显然，清末民初成长的一代学人具有完全不同的学术文化经验和训练。这一代学人的任何著述对我们把握传统文献都是
极其有用的。实际上，我们后人的旧学知识（至少对我这样的行外人来说）是完全建立在“五四学人”国学家的著述之上的。他们
对于中国学术现代化的“空前绝后”贡献，是后人万难接续的。我在对中文系新一代师生谈论跨学科方法论时当然也清楚这个道理
。而阅读和学习这些“国学大师”的著述时内心产生的“佩服感”和“自我反省”也是实在的。为此我仍须再一次不无自我煎熬地
“认定”一种文化史上的“解释学距离”：我们属于完全不同的“新世纪”了。我们的学术知识结构必然不同于“国学大师”一代
了（1949年后海外华人汉学界，也不得以其较前稍多的西学修养而自比附于“五四国学”一代）。本书难道不正是建基于各位国学
大师著述的基础上的么？在如此自讼之时我遂不得不再次澄清这一立场：今人在研究“国学”时需要两套资源：古典文献学的、文
字学的知识库和各种现代“理论性的”知识库。学人知识结构的配置方式，百年来已经、并应该加以系统的重新调整。从理想上说
，如果还能培养出“五四级”的国学大师来，我们肯定应该欢迎和期待。但他们的工作应该主要限于《訄書》的前三分之一部分（
称之为a部分）之上，即对他们能够博闻强记的历史资料予以经验理性式的读解分析（上世纪前半叶“整理国故”的成绩在此），但
不可能再重视由于他们的现代科学知识不足而主要根据旧学产生的各种轻率议论（《訄書》的后三分之二部分，称之为b部分）了（
康梁一代均应如是看待）。可惜，这样的过度类型的学者们（他们百年来发表的杰出著述足证儒家学术文化制度的传统效力和中华
文明圈读书人的巨大才能）在世界各地华人世界都不可能再产生了（即使采取人为做作的方式〔少儿读经学校之类〕，客观上也绝
不可能再培养出“五四级”学者了）。因此，我们一方面要充分利用过渡期中国语史类学者已无法取代的宝贵知识成果，另一方面
需要构思如何在新时代从事“国学现代化”的学者身上维持住语史学修养和理论性修养之间的大致平衡。当然其中也涉及到不同学
人、不同研究计划下二者之间的不同比例之需要。在此情况下，我们又回到了本文上面谈到现代浙东思想研究时的同样的问题：古
典语史类研究必须（在战略层次上，而非一定在“战术层次上”）纳入全局性知识系统来进行合理的安排。换言之，谈到国学的现
代化研究，必须讲究a部分和b部分之间的比例关系（须在战略上和在战术上对其分别加以估量和安排）。
3、传统学术现代化和新知新学：哲学和理论之别
梁启超弟子姚名达说，“二千一百年来之中国学术遂始终困束于此数部残书之中，此种残书所载之知原极有限，而后人复不敢
‘离经叛道’，文化之所以无进步，民族之所以无发展，莫不导源于此。……欲自立于现代，亟宜广求知识于世界，而不应抱骷髅
以寻欢也。”（2002，23）
本书作者一方面强调现代研究者应该充分依赖各类现代国学专家的研究成果，另一方面应当设定当代学人实际所需的、多层次
的相关知识参照架，从而使自己的古今中外解释学论述，可多方面、多角度地相关于、相联于诸相关知识系统和视界，并通过这些
相关知识背景来限定具体计划中的解释学论述方式。本书的历史性论述策略大体是在描述性层次上完成的，其目标和方式在于尽量
客观地呈现思想史话语中诸相关现象间的客观关系及其与诸知识背景之间的不同可能联系。现在让我将此不同相关知识范围或读解
的“知识论距离”的层次和类别列举如下：
中国传统人文学术现代研究相关的知识论层次：
1、古代历史层次（按传统学术思想方式进行的研究）
2、中国现代化前期（上世纪前半叶）的“整理国故”学术层次
3、（上世纪后半叶及当前）海外国学、汉学、以及大陆国学的资料学研究层次
4、过往三十年新时期大陆学术思想层次（过往三十年间，前三个层次的混合）
5、现代西方人文社会科学主流学术思想层次（百年来现代常规西学理论研究，特别是现代西方哲学的理论框架）
6、五十年来当代西方跨学科前沿学术思想层次（当代西方〔主要是欧洲大陆〕跨学科理论研究：结构主义和符号学，解释学等
非哲学中心论的理论方向）
7、过往三十年来东西跨学科、跨文化学术思想层次（部分地体现于当前学术界实践中，部分地反映在学术思想理论潜在发展中
）
这7个知识系统、学术视界、和认识论运作层次，尽管并未直接牵入本书叙述话语系列，但均以不同方式，在不同程度上，可与
各层次发生潜在的联系；也就是，它们都曾是作者构思本书的相关知识背景。实际上本书选定的经验描述性层次，就是为了使其可
与其他人文科学话语系统产生有效的、尽管是潜在可能的关联；也就是使其在原则上可与现代其他研究计划（历史、文学、政治、
伦理学、文化史等研究计划）发生有效联系。这一学术论述背景和框架，显然不同于各种当前中西学术制度内通行的“专业”框架
。指出彼此的区别，一方面是为了使读者明了：同样的或类似的主题和材料，可以按不同的方式处理。为什么要有和制度化专业不
同的知识论配置？因为彼此的最终思考目标不一样。国学和汉学“专业”的目标，不仅是传统资料学基础的，而且是在当前学科封
闭性教育系统内定位的。也就是：国学和汉学是明显脱节于现代人文社会科学系统整体的，二者之间难以发生互动和积极影响。而
新仁学和新的儒学研究，目的都是为了使中国传统学术思想资料能够在现代人类主流学术世界产生积极作用。具体来说，为了使民
族性的仁学伦理学精神能够介入和影响西方思想世界，首先必须使其“表述方式”现代化或使其具有可交流性。国学和汉学现代化
历史中出现的民族性自我肯定固然一定程度上发展了传统学术思想，但其学科本位的思考方式使其不能对西方主流思想产生积极作
用。更重要的是，百年来的国学和汉学传统，从未敢于彻底发扬仁学精神，以有效介入现代西方学术思想主流；也就是未能将世界
上一切重要的学术思想纳入现代仁学主体的视界，在全球化的规模上予以处理。“国学”如果只是一国之学，“仁学”则应该是天
下之学。为此必须对此古今中外学术之间的“联系方式”具有“可运作性”；也就是，仁学必须从人类一切知识系统中吸取可使自
身建立全方位联系的工具性技术。当然，本书的初级实证性历史描述，正是为了方便于未来仁学的学术全局性事业的进一步发展。
其实，无论是国学、汉学、儒学还是仁学，诸学科名目都应当在世界学术跨学科、跨文化发展中，在其传统学术制度之外重新调整
其目标和架构，在此意义上，本书也必定有益于这些传统学科的未来专业化发展。
4、仁学精神是人文学术现代化的关键
中国传统学术话语系统具有多种功能：观察表达性，思想论说性，人际交流性，行为实践性，情感表现性，等等。通过传统典
籍表达的儒教社会内的精神和行为功用，可以通过典籍分类学了解其分划方式。“经史子集”这样的实用性分类法，代表着四大类
精神和行为功能：信仰价值（经），社会认知（史），思想方向（子）和思想情感表达（集）。传统分类法的特点是实用性和混杂
性，分类法的方式是各种“大异小同法”的采用。也就是，一个大类专有的特点也会不同程度上，不同方面上，出现于其他大类中
。因此上述四大类内容虽然被不同文类所涵盖，但也会相对地出现在其他文类内。儒学文籍的形成和运作是和儒教社会的结构和功
能相互配合和支持的；儒学思想的“实用性”意味着高度依存于、服务于其相关历史社会秩序形态。二者代表着相互平行、相互同
态的二两种异质性（心理与社会）秩序系统：儒学思想实体和儒教社会实体。思想的秩序服务于社会的秩序，二者共同实现于、决
定于客观历史发展过程。
两千年的儒教社会及其广义“意识形态”（精神生活）已达其历史性终结。这个历史过程已经于百年前结束，如今我们处于人
类新世纪、中国新时期的“双新时代 ”，这个时代不可能无条件地再受制于旧社会制度和旧思想制度了。但是，历史和思想史都具
有连续性和中断性两个方面。我们的思想史研究，就是为了合理地判断其中的连续性和中断性的各种相关“分隔线”。具有人类时
空普适性的仁学系统和具有中国历史限定性的儒教和儒学系统之间的解释学的恰当区分，为我们提供了制定此 “分隔线”的方法。
此一解释学方法，无疑必须在现代人类整体认知系统内加以规定；新世纪、新时期的中国思想前景必须是世界新知系统和中国历史
系统之间的辩证互动结果。
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