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| 儒学与儒教之争辨析 |
添加时间:2009/3/2 22:47:52 所在栏目：『儒教』 阅读：3989 作者：张荣明 来源：
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自20世纪80年代以来，国内学界关于儒学与儒教之争已逾20年。概括起来，主要涉及如下值得思考的问题。
第一，什么是判定宗教的依据。主张汉代至清代的官方意识形态即儒教是宗教者，最核心的观点是儒教崇拜天地鬼神，而鬼神崇拜只能用宗教来定性。宗教学家普遍认为，神灵信仰是宗教的核心要素，其他如宗教仪式、教规教戒等是次要因素。目前国内外学界对“宗教”的定义大致如此。比如，《辞海》对宗教的定义是：“社会意识形态之一。相信并崇拜超自然的神灵，是自然力量和社会力量在人们意识中的歪曲、虚幻的反映。”英文版《不列颠百科全书》对宗教的定义是：“人类与他们所认为的圣洁的、神秘的、精神的和神圣的存在的联系。宗教通常被认为由人与上帝、诸神或精灵的关系组成。崇拜或许是宗教最基本的要素。” 儒教论者认为，只要这一理论前提否定不掉，只要传统社会中祭祀天地鬼神是真实存在，儒教与宗教就很难说没有关系。
主张儒学（或儒教）不是宗教的学者认为，宗教是一种特定的文化现象，它有特定的表征，如宗教建筑（寺院、道观、教堂等）、教职人员（如僧人、道士、牧师等）、被崇拜的神灵（如佛祖、元始天尊、上帝等）、宗教经典（如佛经、道经、圣经等）。即使对宗教问题没有专门研究的普通人都知道，所谓“ 儒教”与日常生活中所见的宗教不一样。无论儒教论者论证得多么有理有据，其结论都与人们的常识相悖，因而无法得到普遍认同。批评者认为，从本质特征看，宗教讲彼岸世界，追求来世和天国，有摆脱现实生活的倾向，道教、佛教、基督教大体都是如此。儒教讲仁义理智，关注此世今生，追求人生的意义，活着是为了今生而不是为了来世。这样的人文主义学说，无论如何也难以被视为宗教。
针对批评者的质疑，儒教论者回应说，宗教未必是出世的，“出世乃出于不得已”。世界文化是多元的，不应该用一种模式去裁量多元的文化现象。衡量宗教的根本标准是信神，而不是现实世界或彼岸世界，出世或入世。诚然，儒教与其他宗教不尽相同，但各民族的宗教自有特点，儒教是具有中国文化特色的宗教。
在上述截然相反的两种意见之间，还有相对持中的看法。一些学者认为，儒教的天地鬼神信仰是真实存在的，宋明理学的“存天理，去人欲”确实具有宗教化的倾向。但这种宗教与人们日常生活中所见的宗教不同，没有类似的宗教寺院和神职人员，也不追求彼岸。这是一种特殊的文化现象。这样一种文化现象无论是用宗教还是用人文都难以简单概括，只能走一条中间路线。有人称之为“人文主义宗教”，有人称之为“宗教人文主义”。但是在对立的两派看来，这种中庸主义的观点虽前进了半步，然而并未从理论上解释儒教为什么具有宗教性，也未能解释儒教为什么会是入世的。正如批评者所言，这样的“和谐学术”虽有新意，但缺乏理论根据。
第二，通行的宗教定义的缺陷。儒教论者说儒教是宗教，依据是儒教主张“信神”；反对者说儒学不是宗教，依据是儒学并不追求“彼岸”。由此提出的问题是，判定什么是宗教的标准到底是“信神”还是追求“彼岸”。这是问题的症结所在，这一理论问题不解决，儒学与儒教之争永无宁日。
然而，这在理论上似乎是困境。在西方世界中，神学和宗教学十分发达，但对于宗教如何定义，长期以来不但未能达成一致意见，反而出现了更多的分歧。有的研究者说，有多少宗教研究者，就可能有多少种对宗教的定义；有的研究者认为，“宗教”概念如同“图腾”概念一样，来源于特定民族的文化，当人们把这一概念误用到其他民族文化当中去的时候，很难说不是削足适履；还有研究者悲观地宣称：“鉴于在学者之间缺乏共识，识别宗教的本质或普遍性内核的工作在相当大程度上已然失败。”
以“信神”为宗教的标志是有理论缺陷的，并非一切宗教都信神。宗教学家缪勒早就指出：“佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。”季羡林先生同样认为：“原始佛教是无神论的。释迦牟尼从未以神自居，他活着的时候，弟子们也从未以神待之。”禅宗是中国本土化的佛教宗派，而禅宗是不信神的。在《坛经》中，六祖惠能在传授禅法的时候，讲的主要是“三无”（无念、无相、无著）和“二不”（不著心、不著净），而没有讲如何崇拜神灵。不但没有讲崇拜神灵，相反却含蓄地批评了净土宗信仰神灵的做法。这也正是后来禅宗信徒诃佛骂祖的根由所在。一般说来，在“自力”型的宗教中，信神并不是必要的或重要的选项。未见有人说此类文化现象不是宗教。
以追求“彼岸”为宗教的标志也有理论缺陷，并非一切宗教都追求彼岸世界。其实，“信神”和追求“彼岸”是“他力”型宗教的两个相互依存的重要因素，没有对神灵的信仰，对彼岸世界的追求就会落空。禅宗的例子自不待言，中国古代的方仙道和丹鼎道的主要追求同样不在彼岸。在明清时期的道教经典《上品丹法节次》中，我们看不到彼岸世界的影子。当然，“自力”宗教的修行活动本身在一定程度上具有避世倾向，但这与追求彼岸世界不完全是一回事。
第三，所谓“儒教”的功能是什么。要揭示儒教的功能，较可行的途径之一是考察它是在什么背景下产生的，要达到什么目的。众所周知，汉代以后作为官方意识形态的儒教的产生与政治直接相关。随着汉代社会的发展，新的社会矛盾日益显露，汉武帝感到现实政治生活迫切需要一种新的政治理念，以解释现实社会秩序和政治秩序的合理性，从而在思想上消弭社会紧张关系。这是汉武帝下诏“策问”的本旨。当时的文人学士纷纷献计献策，董仲舒的“天人感应”论于是应运而生。董氏学说的核心内容是论证作为造物主的“天”的存在，他认为世界和人类社会秩序是“天”的意志的体现，所谓“天者，百神之君也”、“人受命于天 ”、“王道之三纲可求于天”、“王者承天意以从事”，以及君权神授、祭天祀地、祥瑞灾异论等等，都是明显例证。在这里，现实秩序与神圣意志联系起来，政治被神圣化和合理化，同时也被规范化。这是政治信仰和政治合理性学说，这种学说的精髓贯穿于此后皇帝政治和皇权社会的始终，不同时期程度有别而已。
有比较才有区分。要判断儒教是否宗教，需要弄清人们通常所说的宗教的功能是什么。对于虔诚的宗教信徒来说，这似乎不必言说。当我们问一个西方基督教信徒“你为什么信基督教”的时候，他（她）的回答很简单： save the soul，即拯救灵魂。汉末太平道和五斗米道信徒跪拜忏悔、静室思过和符水咒说等，目的是为了“疗病”。汉唐皇帝和贵族炼丹服药信奉道教，是为了长生不死。老百姓信道教是为了暂时不死，贵族信道教是为了永远不死，在摆脱死亡这一矢量上，五十步与百步而已，无本质区别。其他如禅宗和净土宗佛教等，主旨大体类似。生死界限的消弭伴随着生命的神圣化。信徒或是把自己的生命与神灵联系起来，从而把生命归属于神灵，或是认为生命本身隐含着神圣性，经过艰苦的修炼能把这种神圣性彰显出来。关于一般宗教的功能及类型，我在《中国传统宗教的功能及类型》一文中有较详细的归纳分析，兹不详述。
由此可见，虽然所谓“儒教”崇拜神灵，但其功能与一般宗教根本不同，它不是使生命神圣化，而是使政治神圣化。这也正是儒教讲“入世”的原因所在。当然，在神圣化这一要素上，二者确实相似。唯其如此，一些学者把儒教作为宗教或宗教人文主义。在汉魏六朝时期，“道”具有“道术”的涵义，近似于我们今天所说的“宗教”一词。如方仙道、太平道、五斗米道等，甚至把传入中华的佛教称为“佛道”。“儒教”之“教”则重在教化安民，“教”不是“道”。当然，由于一般宗教也有教化的功能，后来往往又被称为道教、佛教。但二者之间是有区别的。
第四，如何评估“儒教”的历史作用。在过去的研究中，我们把儒教定位于政治理念、官方意识形态和政治宗教。宗教社会学家涂尔干早就指出，任何功能化的社会都必然具有宗教向度。1967年，美国宗教社会学家罗伯特?贝拉（Robert N. Bellah）指出：“在美国实际上存在着一种从教会异化出来、并与教会并行的精致的十分制度化的国民宗教。” 国民宗教有自己的先知和烈士、神圣的事件、神圣的仪式和象征。它关心的是美国成为一个完美的社会，从而与上帝的意志相一致。国民宗教的功能是为政治服务，使政治神圣化。
一个健全的社会需要政治认同和政治信念，没有政治信念，政治管理就难以获得精神权威，也无法得到终极说明。失去了精神权威和终极说明的政治制度，是不完善不稳固的。中国古代的政治思想家早就指出，稳定社会需要政治信念。秦始皇崇尚实力，信奉韩非的利己主义，不大讲政治信念。经验表明，这样的思想路线有助于“攻取”，无益于“守成”。政治信念的真空，使社会关系和政治关系裸露为经济关系和利害关系，这导致了秦朝政治的迅速崩溃。汉武帝的独尊儒术和儒教的兴起，是总结秦朝速亡教训的结果。秦统一中国后维持了不到20年便土崩瓦解，而西汉平治天下约200年，这其中便有儒教的功用。
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