（王爱菊，武汉大学外语学院英文系）
摘要：本文主要探讨了启蒙思想家洛克和伏尔泰的上帝观。洛克和伏尔泰都从形而上和道德的角度论证了上帝的存在，但是洛克对于上帝具有强烈的确信，而伏尔泰对此持有矛盾的态度，而且批判性更强。启蒙运动并没有杀死上帝，只是让上帝退隐到了人心道德之中。
关键词：启蒙运动 上帝观 洛克 伏尔泰
在基督教信仰中，上帝是最重要的核心概念。上帝作为万能、至善、永恒和完美的神圣存在者，创造了世界，是宇宙万物和人类社会的存在基础。上帝不仅是造物主，而且还是拯救者，因为他道成肉身，派他的独生子耶稣以无罪之身承担了全世界的罪恶并拯救了世人。上帝是基督徒信仰、崇拜和热爱的对象，也是很多西方哲学家和神学家思辨的对象。在基督徒眼里，上帝是一个具有人格的神，是一个能够与人建立关系、充满仁慈和公义的神。他存在于历史之中，热爱人类，关心人类的事务，不断与人对话和沟通，惩善罚恶，引导和推动人类社会不断进步和完善。在很多启蒙思想家那里，上帝还是他们解释自然、人生和社会的出发点和前提。以笛卡尔为例，他对一切外在事物乃至自我的存在的彻底怀疑直到上帝那里才停住。上帝作为客观世界的终极原理的存在，为笛卡尔提供了关于外部世界的确切认识的保证，是他建构哲学体系的必要前提。
在西方基督教的历史上，关于上帝的观念总是处在发展变化之中。基督教从母体犹太教中分离出来的时候，就已经在上帝的观念上产生深刻的变化。犹太教的上帝是以色列民族的神，是一个容易愤怒、嫉妒心和报复心很强的神。他随意杀戮，动辄惩罚那些违背他的意志的人。基督教的上帝却是爱和仁慈的上帝，而且摆脱了犹太教狭隘的民族主义色彩，成为全人类的神。在基督教教义中，他为了拯救整个人类（不仅仅局限于以色列民族），不惜牺牲他的独生子耶稣。这种对比可以从《旧约》和《新约》的明显不同看出来。在欧洲基督教化初期，早期教父们利用柏拉图主义和斯多亚主义阐释圣经中上帝的概念。 柏拉图主义哲学强调理念世界和现实世界的对立，认为前者才是真实，而后者不过是前者的影子，故而是虚假的。吸收了柏拉图主义的基督教神学形成了天国与世俗相对立的二元论，主张神圣世界是无限永恒的，高于并优越于世俗世界，而进入上帝的天国是人的世俗生活的最终目标和唯一目的。
伴随着这种二元论，中世纪建立了以上帝为中心的神圣价值体系。当时欧洲人生活的中心是上帝，此岸生活被视为罪孽，人们的一切现实活动都不过是为来世进入天国做准备。在中世纪的全盛期，经院哲学家们又将亚里士多德主义和基督教教义融合在一起。亚里士多德主义与柏拉图主义相反，肯定现实世界的真实性，并注重分析论证。集中世纪经院哲学之大成的托马斯·阿奎那吸收了亚里士多德主义的精华，构建了庞大的神学体系，注重用逻辑范畴和推理方法来论证上帝的存在及属性，从具体可感的自然事物出发追溯到终极原则的上帝的存在，从而开创了自然神学。
在中世纪的上帝面前，人性和人的现世生活无疑处于被压抑的状态，而文艺复兴时期则摒弃和否定了这种上帝观以及通过抽象思辨来论证上帝的方法。彼得拉克在十四世纪写道：“只有傻瓜才妄自尊大，不是抱着谦卑的信奉态度去接受，却想了解大自然的奥秘和更加难以理解的上帝的奥秘”。此外，他批评经院哲学对于“人的本性，生命的目的以及我们走向哪里去”这样的问题不加理会。 不过，这并不意味着文艺复兴时期会否认上帝的存在和对上帝的信仰。恰恰相反，文艺复兴时期的代表人物赞叹上帝的伟大以及上帝所创造出来的人类的伟大，并本着荣耀上帝的目的从事艺术创作。然而与中世纪不同的是，他们在文学作品、绘画雕塑和戏剧中表现具有人性光辉的的圣子和圣母，对于人的现世生活给予了更多的关注，强调人的创造能力和自我意识，表现出追求个人的荣誉和成就的迫切愿望，开启了社会世俗化的进程。
在宗教改革运动中，宗教改革家们对于上帝有了新的理解。首先掀起宗教改革运动的马丁·路德反对赎罪券以及罗马教皇的权威，认为只有上帝才有赎罪的权力，而上帝并没有象中世纪教会所言将此权力交给教皇及神职人员。路德认为，上帝的救赎是上帝对罪人的白白的恩典，信徒只要凭着他的个人信仰和上帝的恩典就能得到救赎。对上帝的崇拜和虔诚并不需要购买赎罪券这类外在的形式，而是体现在个人的内在的精神活动。虽然宗教改革家们打破了教会作为上帝和个人之间的中保的权威地位，并鼓励个人放下罪恶的重担，在精神上自由地同上帝直接沟通，但是与此同时，他们也塑造了一个具有绝对意志、专断独行而且不可预测的上帝的形象。路德和加尔文继承并发展了奥古斯丁的预定论，认为上帝在人类做任何事情之前，早已预先拣选了一些人作为拯救的对象。另外，上帝的意志不可揣度，所以谁都无法确知自己是否将得救。由此，上帝掌管着在创造和救赎中所发生的万事万物，无论人如何努力，若没有神的定命与促成，就没有任何事情会发生。
宗教改革家的上帝观在充满理性精神的启蒙运动中被进一步修改甚至抛弃。众所周知，在启蒙运动中，启蒙思想家们以理性的名义对基督宗教进行了严厉的批判，构成了基督教在西方遭遇的第一次严重挑战。那么，理性的张扬是否必然意味着与宗教截然对立？启蒙运动是否断然否认乃至摧毁了上帝的存在？难道说在启蒙运动中，或者说早在尼采宣布上帝的死亡之前，上帝就已经被杀死了吗？在上个世纪八十年代，学界一般将启蒙运动简单地等同于反基督教，国内学界更是将欧洲的启蒙运动简单地等同于法国的启蒙运动。可是事实上，正如一些学者所言，启蒙运动并非同质同一的运动，而是一场纷繁复杂而且具有很大差异性的文化运动。虽然一小部分启蒙思想家以理性的名义拒斥基督教的传统观念，但是启蒙运动的反基督教倾向不应过分夸大。 为了更全面地理解启蒙运动时期的上帝观，本文选择具有代表性的洛克和伏尔泰作为研究对象，从上帝的存在和属性两个方面来探讨他们对于上帝的理解的相似和相异之处。洛克和伏尔泰之所以进入本文的视域，主要有两个原因。首先，他们都是典型的理性主义者，且分别是英法两国启蒙运动的代表人物。更重要的是，伏尔泰对于洛克在认识论和宗教观上的承袭显而易见，但是二者之间显然也有较大的差异，因此对这二位启蒙思想家进行区分和比较可以较好地呈现出启蒙运动时期上帝观的流变和复杂性。
洛克关于基督教的论述除了《基督教的合理性》（1695）以外，大多散见于他的哲学著作《人类理解论》（1690）之中。从上述著述来看，洛克显然对上帝的存在有着强烈的确信。洛克认为，上帝的存在是一个毋庸置疑的前提，而对上帝的信仰则是人类社会的道德赖以存在的基础。这个基础是如此的重要，以至于倡导宗教宽容的洛克反对对无神论实行宽容，主张政府绝不应该放任无神论思想的传播。在《人类理解论》（1690）第四卷中，洛克先是批判天赋观念，反对上帝的观念是与生俱来的，而后明确指出，我们通过天赋的官能如感觉、知觉和理性，能够根据“我们的某一部分直觉的知识，按照规则将上帝的存在演绎出来”，而且这个论证具有数学意义上的确定性。 《人类理解论》虽然旨在讨论人类知识的来源和范围，但是洛克对于上帝的存在表现出了很大的关注，以至于英国学者克拉格甚至认为，洛克在此书中的论述都是为了最终得出上帝必定存在这个结论。
受笛卡尔的影响，洛克先确立自我的存在，然后确立上帝的存在。不过和笛卡尔的普遍怀疑的方法不同，洛克本着经验论的原则，从个人对自己存在的经验出发，肯定了自身无可质疑的存在。他说，我们对于自身的存在具有直觉的知识，只要我们承认这个事实，那么就能通过演绎确切地知道上帝存在。洛克认为，虚无不能产生存在，纯粹的虚无也不可能存在，所以宇宙中必然有一个永恒存在者，而且这个存在者是人和其它一切事物的来源。既然人能够拥有知识，那么这个存在者就应该是全能、全知的。除了这个形而上的证明以外，洛克还以机械论世界观为基础来论证上帝的存在。宇宙的所有事物可以分成无意识的物质和有意识的物质两类。根据机械论世界观，物质不可能凭空生成自身，无法依靠自身产生运动，更不能产生出意识和思想，所以必须有一个亘古存在的存在者给予物质以存在、运动和思想。既然原因必须大于结果，那么这个存在者一定不是物质，而是“悠久的大智”。就这样，洛克本着冷静谨慎的态度和如数学般确定的方式推导了上帝的存在，可是他的方法论决定了他证明的这个上帝只是一个必然的前提，是一个没有人格的造物主，是一个和人的总体体验没有多少关联的永恒存在者。难怪在强调了永恒存在者的全知和全能之后，洛克宣称，“这位主宰，人们叫做上帝与否，都无关系” 。
在《基督教的合理性》（1695）中，洛克又从道德实践出发进一步阐释了上帝（耶稣）存在的合理性和必要性。洛克承认人类凭理性本身，的确可以发现一定的自然法和人的道德职责。可是他继而提醒说，“从自然理性迄今完成的一点点工作来看，单凭理性自身，它是在难以担当起让道德全面地、真正牢固地建立起来并散发出清明显赫的光明的重任。所以，为了使那些凡俗的大众能够觉悟，不如告诉他们，有一个人，明显是上帝派遣而来的，他带有明显的权柄，将成为君王和立法者，给他们颁发他们的本分职责，而且命令他们服从；这比起听凭他们自己按照理性那冗长复杂的推理将其摸索出来，至少是更加可靠、更加简捷的途径。” 有了耶稣在《新约》中垂示的道德律法，再加上耶稣带有上帝的权柄，那么道德就有了一个确切可靠的标准。不仅如此，耶稣的降临还为信徒提供了一个来世永生的道德范例。洛克清醒地看到，哲学家们以品德本身的优越性来劝导世人奉行品德基本上是失败的，而耶稣对来世的永生的应许以及他死而复活的例子却可以有效地劝服人们相信行善的好处，并因此为他们的道德实践奠定了坚实的基础。
伏尔泰和洛克在坚持上帝的存在这一点上有很多相同之处。他们都否认上帝的观念是与生俱来的天赋观念，都对上帝的存在进行了形而上学和道德上的论证。虽然伏尔泰没有否认上帝的存在，但是他对上帝的存在抱有一种矛盾和复杂的态度。如前所述，洛克关于上帝的存在具有单纯诚一的确信，可是伏尔泰对于上帝的存在的言说却时常处于“理论上的论证与感情上的企望” 的挣扎之中。他在多本著作中关于上帝的讨论似乎更多地是在为了说服自己相信上帝存在这个结论。
伏尔泰先是从形而上学的层面对上帝的存在进行了考察和推论。在《论形而上学》（1734）第二章中，伏尔泰对于上帝是否存在这个命题给出了正反两个方面的论据，试图从理据上进行比较。他首先肯定了上帝是否存在这个命题的至关重要性。他认为，上帝是否存在决定了对其它问题的判断，如物质与思维、灵魂与肉体以及美德与罪过的关系。其次，他从设计目的论和终极原因论两个方面对上帝的存在进行了论证。根据设计目的论来看，一个钟表的存在可以说明一个理智的钟表匠的存在，因为这个钟表不可能是凭空而来、无中生有。以此类推，既然人体结构如此精妙和谐，能够自由运动，眼睛可以用来观看，肠胃可以用来消化，那么就可以得出结论说，有一个理智的、更为高级的存在者准备并创造了人体。从终极原因出发，他认为必然存在着第一推动者。这是因为事物要么凭借自身而存在，要么依赖另一物获得它的存在。如果是因为自身而存在，那么它就是上帝。如果事物的存在另有原因，那么经过无穷后退，必然有一个终极因。
伏尔泰同时还指出，承认上帝存在有着显然的困难。第一，上帝造物的方式难以理解。上帝造物必然通过两种方式：无中生有和有中生有。前者虚妄不实，因为虚无并不存在，如何能从无中生出有呢？后者意味着受造物和神圣本质具有同一性，故而与上帝作为无限造物主的属性矛盾。第二，被创造出的这个世界是否具有必然性？如果这个世界被创造是必然的，世界便是永恒的，这与世界是创造出来的相矛盾；如果世界是偶然的，那么上帝在创造这个世界时，是毫无目的和理由的，故而与上帝的良善相冲突。第三，既然上帝造物是有目的的，那么自然界便是有规律支配。可是自然规律发生作用所产生的结果是必然的，那么便是独立于上帝的。田野产生出牧草，是因为它的土壤本性如此，怎么能算作是上帝有意安排的结果呢？第四，上帝的良善与智慧与世界上恶的普遍存在之间也有矛盾。万能和仁慈的上帝如何能创造出恶，又如何能允许恶的存在呢？如果上帝不知道恶的存在，那么他并非全知；如果上帝知道恶的存在却对恶无能为力，那么他并非全能；如果他知道恶的存在，也能够消除恶，却不愿意这样做，那么他并非全善。
接着，伏尔泰对这些反对意见进行一一驳斥，明确指出，“整个自然界，从最遥远的星辰直到一根草芒，都应当服从一个最初的推动者”。最后，他得出结论说：“在认为有一个神的那种意见里有一些困难，可是在与此相反的那些意见里却有一些荒谬之处。” 由此，他只是肯定了一个最初的推动者，却并没有对上帝是否存在给出一个肯定无疑的回答。伏尔泰的这些论证并没有多少新意，不仅是因为他受了洛克的经验认识论的影响，而且是因为这些论证从形式到内容都没有脱离中世纪关于上帝存在的证明的窠臼。从形式上看，十三四世纪经院哲学的著作几乎都是这样围绕一个题目提出一系列论点，每个论题都有赞成和反对两种观点。作者先列举维护这些互相对立的观点的理由，然后再对这些观点逐一反驳，最后得出赞成或者反对意见是成立或者不成立的结论。 在内容上，托马斯·阿奎那早已对上帝的存在给出了更为详尽和全面的五路证明，其中包含了伏尔泰所提出的目的因和终极因两种论证方法。
后来，伏尔泰抛弃了上述形而上学的论据，只是从道德上强调上帝的存在的必要性。在《哲学辞典》（1764）中撰写“上帝”这一词条时，他说：“我觉得最大的意图，最大的兴致并非是在形而上学上找论据，而是衡量一下为了我们这些悲惨而又能思维的动物的共同利益，是否必须承认有一个赏罚严明的上帝，他可以同时作为我们的约束者和安慰者呢，还是扬弃这一观念，一任我们陷于绝望的灾难中、沉溺于不知悔过的罪行中呢。” 他认为，固然人们信奉上帝之后有变成迷信之徒和引起宗教狂热的危险，但是人们一旦否定了上帝，那么就会陷入最残酷的情欲和最可憎的罪恶，而这是令人更为担忧的状况。为了避开这两种危险，就必须信仰一个至高无上的上帝和制定开明的法律。正是因为这个原因，伏尔泰才在《致〈三个骗子〉一书的作者》（1769）这首诗中说道：“如果上帝不存在，必须把他创造出来，圣哲宣告他的到来，国王害怕他的存在。”1768年，他在《甲乙丙对话录》中借主人公之口说：“我要为我的律师、我的裁缝、我的仆人，甚至我的妻子相信上帝，我认为，这样做我就可能少被抢劫或少戴绿帽子。” 由此看来，伏尔泰已经对上帝的存在产生怀疑，但是只是处于道德的考虑，才确立上帝作为道德的保障者而存在的必要性。
在从本体论上确立了上帝的存在之后，洛克和伏尔泰还进一步探讨了上帝的属性。他们都反复强调上帝的公义和仁慈，而这正是对宗教改革时期上帝观的否定。洛克反对加尔文派所理解的预定人类之命运与实施惩罚的严父，坚持认为上帝是时刻眷顾和体恤人类的慈父。在《基督教的合理性》中分析亚当的罪恶对其后代的影响时，他一再表明，如果像加尔文派那样认为上帝因为亚当的罪恶而让他的所有后代注定遭受永罚，那就是大大违背了上帝的正义或良善。洛克还反对宗教改革家的拣选说，因为他认为，如果上帝让一部分人得救，而让另外一部分人受到永罚，这便是违背了上帝的公义这一属性。
和洛克一样，伏尔泰对无神论怀有深深的恐惧，因为这意味着世俗的君王可能会无法无天，而穷苦无告的民众会失去精神安慰和道德约束。不过，与洛克不同的是，伏尔泰更加强调上帝的公义。出于维系和保障社会道德的需要，他为处于社会两级的君王和民众设计了一个赏罚分明的上帝。有了这个上帝来主持人间的正义，为人类制定道德规范，而且对人类发挥着无所不在的震慑和约束作用，社会罪恶就可以得到约束，社会的安定和秩序就能得到保障。
在近代以前，关于上帝还有一个主要的概念，即三位一体论。这是基督教的希腊教父和拉丁教父借用希腊哲学来阐释和辩护基督教教义的结果。基督教传入希腊化地区以后，教父们竭力把希腊文化中的“绝对同一的存在”、“逻各斯”和“灵”等概念和基督教中的“圣父”、“圣子”“圣灵”的概念统一起来，以便阐释并辩护基督教的教义。 在教会各派经过反复争论和辩难之后，教会于325年召开尼西亚会议，并以尼西亚信经的形式确立了三位一体的问题。尼西亚信经大意是说，圣父、圣子和圣灵完全同质同体，只是不同位格，是同一个上帝在三个位格中的显现。简言之，上帝在创造和拯救世界的过程中分别扮演了三个不同的角色，即：作为造物主的上帝创造了世界（圣父），作为救世主的上帝藉着耶稣基督拯救人类（圣子），上帝藉着圣灵与基督徒和教会同在。
在理性高扬的启蒙运动中，颇具神秘色彩的神圣三一论首当其冲受到了反对和批评。洛克本着谨慎的态度，在《基督教的合理性》中，没有提及上帝的这一属性，从而被正统派攻击为反对三一论的神一位论者或索齐尼派（Socinians）。1695年加尔文派牧师约翰·爱德华兹指责洛克的《基督教的合理性》“完全被索齐尼化了”，由此开始了和洛克在这一问题上的论战。1697年，米德尔赛克斯的陪审团判定这本书否认了三一论。在反对洛克的正统派看来，洛克似乎没有将耶稣看作是一个救赎者，而只是将耶稣看作是一个道德模范，将道德训诫传给世人，而且还让人们在道德践履时获得更为清楚的动机。洛克在回应这些批判时，否认他自己是索齐尼派，却没有正面地阐述他本人对三一论的信仰。根据约翰·马歇尔所言，洛克确实和很多反对三一论的索齐尼派有过交往，也收藏了不少他们的书籍，自然受到一定的影响。但是他避免谈论神圣三一，更多的是出于反对宗教纷争的考虑。正因为如此，洛克才一直在神学上强调所有教徒都能认同的那些基本教义，而且尽量不提及那些容易引起争论的教义，如三一论。
与洛克的沉默相反，伏尔泰对反三位一体者有着持久的关注和兴趣。在《哲学通信》第七封信中讨论苏西尼主义者（即索齐尼派）或阿里乌主义者或反三位一体主义者时，提到了反对三位一体的阿里乌主义者在英国的复活，并指出，伟大的牛顿先生以及克拉克博士都认为神体一位论者的推论更为合理。在《哲学辞典》关于“耶稣的神性”这一词条中，伏尔泰客观地介绍了索齐尼派对耶稣神性的否认，并详细解释了这一派别如何引用古代教父的原文作为佐证，又如何证明耶稣的神性是遵照异教徒多神论者封人为神的先例逐渐树立起来的。这些观点对于伏尔泰产生了一定的影响。在1762年，伏尔泰发表了《五十人讲道书》，并在末尾处以愤世嫉俗的笔调嘲讽对基督的神性给予了激愤的否认。他说：“但愿伟大的上帝，倾听我话语的上帝——肯定不可能由一个姑娘所生，不可能死在示众架上，不可能消蚀于一小堆稀泥中，不可能鼓励这本含有矛盾、蠢话和恐怖的书的上帝——但愿这位上帝可怜那些亵渎他的基督教的教派！” 对于这些反三位一体者，暮年的伏尔泰在信件中肯定了他们，认为他们并非是异端，而是“正人君子” 。当然，伏尔泰对于三位一体的否定态度的最好体现莫过于以下这个事例。据说，1774年一天清早，伏尔泰和费尔内的一位客人去看日出。他们登上山巅，眺望壮丽的景观。伏尔泰摘下帽子，拜倒在地，反复大喊：“我相信您，全能的上帝！”然后他站起来，冷冰冰地告诉他的客人说：“圣子先生和圣母太太的故事则是另外一回事。”
总的来说，洛克和伏尔泰的上帝观有很多相似之处。他们都强调作为造物主的上帝，而不是作为救赎者的上帝以及与教会和基督徒同在的上帝。但是，洛克对于上帝的存在非常确信，对三位一体避而不谈；伏尔泰却对上帝的存在持有矛盾的态度，在反对三位一体时更为激进。这表明随着启蒙运动的发展，人们加重了对上帝的存在的怀疑，预示了法国无神论的到来。此外，洛克和伏尔泰强调上帝作为道德基础的存在意义，这一点将在康德那里得到发展，因为康德在《纯粹理性批判》中把上帝从认识论领域赶出去之后，又让上帝在道德领域内复活。由此看来，虽然法国无神论肤浅地否认了上帝的存在，但是启蒙运动在总体上并没有杀死上帝，而是让上帝退隐到了人心道德之中。
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