张灏先生认为：从1895年到1925年，也就是从清末维新到五四是中国思想史上的转型时代，这个观点很有道理。不过，假如我们从更大的历史背景来看，现代性转型的起源可能更早，以日本京都学派的看法来说，宋明的中国已经进入经世，已经发生了早期的近代化。我个人的看法是，至少从明代的阳明学开始，中国已经有了类似欧洲的文艺复兴和宗教改革。

    一
   
    当代世界的核心问题之一，是超越世界的衰落。超越世界是轴心文明的产物。在轴心文明之前，人类的原始神话、史诗和文献是人与神的世界混沌一片，未曾分化的。轴心文明诞生了人的自觉意识，同时也出现了一个超越世界。按照张灏先生的观点，这个超越世界是指人们相信在经验世界之外，还有一个与此在世界不同的世界。这个世界更真实，更本质，拥有三重性质，一是终极感，认为超越世界是经验世界中万事万物的终极源头；二是无限感，经验世界的万事万物都是具体有限的，但超越世界是无限的；三是神圣感，当人们想到超越的时候，总是带有崇高敬畏的感觉。古希腊、犹太基督教、伊斯兰教、印度教和中国古代的儒家道家这些轴心文明虽然超越的方式不同，但都有这样一个超越世界的存在，它与现实世界构成了紧张和冲突，现代性之前的人类文明都充满了二重世界的紧张性，也使得古代世界显得非常的有张力、有节制和有意义。
   
    然而，随着现代性的发生和展开，这一起源于轴心文明的超越世界开始衰落和解体了。马克斯·韦伯讲，现代性是一个祛除神魅的过程。这一神魅就是超越世界。艾森斯塔特进一步引申韦伯的话说：“现代性的局限在于宇宙为神意注定的合法性逐渐失效了，只有当已经设定的宇宙的合法性不再被视为理所当然、无可非议时，才会有现代性。”现代性是超越世界的坟墓，一个祛除神魅的世界就是世俗化社会，所谓的世俗化，不是说不再有宗教，或者任何超越世界，而是说在这个世俗的社会中，人们的价值、信念和制度规范的正当性不再来自超越世界，来自另一个世界，而是此时此地的人们自我立法，自我决定，人是自由的，有自由的意志和理性，可以自由选择自己的命运，运用理性设计理想的未来。
   
    现代性是人的自主性的体现，但每个人都自主，都自主决定好的价值和好的生活方式，那么社会如何可能？价值的普遍性如何可能？欧洲启蒙时代早期有自然法，有理性主义，试图以理性的法则取代宗教自我立法。一个理性的世界虽然不具有超越性，但依然是客观的、普世性的，这是启蒙的基本法则。但是，启蒙的理性到19世纪以后却发展出各种各样现世的乌托邦，各种各样全权性的意识形态，理性、特别是工具理性反而成了新的压迫性机制。于是从启蒙内部发生的浪漫主义运动发展到尼采，走入反理性一途。到20世纪后半叶，随着后现代大潮席卷思想界，本来替代超越世界的那个客观的、普世化的理性被判定为是虚妄的宏大叙事，理性世界也崩溃了，剩下一个价值相对主义和虚无主义的世界。这乃是超越世界解体之后所引发的系列连锁震荡。
   
    世俗社会的另一个含义，乃是承认人的现世欲望的合理性，承认快乐主义与功利主义是人生的基本法则。轴心文明所遗留的思想遗产，乃是“两个世界”的基本预设，各种轴心文明虽然表述不一，但都将人分为“精神的自我”与“欲望的自我”，超越世界所代表的“精神的自我”是现实世界中“欲望的自我”的主宰。近代的世俗化将“欲望的自我”从超越世界中解放出来，赋予其价值上的合法化。人的欲望从潘多拉盒子中跳出，从此再也无法收回，到了今天，已经激荡为全球性的物质主义和消费主义意识形态。史华慈非常敏锐地指出：世纪之末出现的物质主义与19世纪的物质主义进步观不同，后者还联系着伦理关怀，现在携着全球化所出现的，乃是一种彻头彻尾的末世救赎论，这种新的千禧年主义以科技经济进步为基础，非常乐观地相信人的各种欲望乃至精神的快乐，都可以通过技术的进步和物质的丰富得以满足，就像“百忧解”这种药片一样，人们不再需要宗教，不再需要人文和伦理关怀，就可以在现实的世俗之中获得物质的救赎。
   
    二
   
    史华慈这位对人类文明命运有深切关切的大思想家，临终前最忧虑的，就是超越世界崩溃之后，席卷全球的物质主义和消费主义对人类的未来所带来的巨大威胁。启蒙主义本来以为，世俗化的生活会逐渐消解超越世界所残留的问题。但是，随着全球化的深入，世俗化在整个世界急遽扩张，宗教、人文价值这些超越性的问题，不仅没有被克服，反而更加尖锐。轴心文明本来被认为是需要克服的“传统”，但是在社会“现代”之后，轴心文明对当代世界的影响，不是在削弱，反而更加深刻。亨廷顿在冷战结束之后，敏锐地注意到“文明的冲突”的问题，这个文明的冲突便是轴心文明的冲突，是各种超越世界之间的紧张。911事件以后，哈贝马斯讲了一句最深刻的话:“911触动了世俗社会中最敏感的宗教神经。”当基督教文明将世俗化带给伊斯兰世界，在伊斯兰世界引起强烈的反弹和抵触，在其他地区也是这样，从而引发了全球性的宗教与世俗之间的紧张。
   
    到了近代，科学主义、理性主义思潮涌进中国以后，中国人以为科学、理性再加人文，可以完全解决安顿人的灵魂，解决信仰世界的问题，甚至片面理解马克思的“宗教是人民的鸦片”，以为世界上那些宗教信仰像中国民间信仰一样，都是愚昧的产物。殊不知在古代轴心文明之中，除了中国文明和古希腊文明之外，其他文明都采取了宗教的形式。犹太－基督教、伊斯兰教和印度教－佛教，都是高级文明，历史已经证明，它们不会随着现代性的到来而消解，在当今世界里面，反而以另外一种方式重新复兴。哈贝马斯说，今天是一个后世俗化社会，这个“后”，指的就是在世俗化的同时所出现的宗教复兴现象。不同文化传统下对什么是“好”、什么是好的人生、好的生活的理解是不一样的，特别是高级宗教和高级文明，尤其是轴心文明，其中内含的人生和宗教哲理，拥有对现代性负面因素的反思和批判的资源，尤其值得我们重视。丹尼尔·贝尔也好，史华慈也好，他们对当今世界所出现的物质救赎主义都深怀忧虑，都从轴心时代的文明和宗教中寻求解药。
   
    启蒙运动因为盲目相信人的理性力量，有一种简单的历史的乐观主义和向善主义，以为随着科技的进步和经济的繁荣，人的各种物质欲望会得到充分的满足，在这样一个充分满足的未来世界里，在全球一体化的“物质大同社会”之中，轴心文明所思考的那些宗教、人文和信仰的问题，统统都会迎刃而解。经济学对人性有一个基本的假设，认为人都是“经济理性人”，都是在不损害他人利益的前提下，合理地、理性地追求自身利益的最大化，这种庸俗经济学对人性的假设，与消费主义和物欲主义内在呼应，已经成为日常生活的意识形态。问题在于，人性就这么单面吗？就是一个“经济理性人”吗？除了物欲的满足，他是否还有德性的自我肯定和精神的安顿？人毕竟不是动物，孟子说，“人之异于禽兽者，几希”。那一点点差别，不是因为他是“经济理性人”——动物的本能也能实现自我利益的最大化，甚至以理性的合作方式，乃是人是伦理的动物，有道德的动物，有价值追求的高级动物。而这样的价值和道德追求，集中体现在轴心时代的高级宗教和高级文明之中。
   
    儒家文化作为轴心时代的高级文明，内在资源是非常丰富的。儒家对待世俗生活，具有两面，一面是修身，另一面是经世。修身一面所代表的是重义轻利，这个传统是主流；但儒家也有功利主义的一面，即那个经世的传统，从荀子到陈亮、叶适、王安石、张居正。修身和经世这两面在儒家内部可以说一方面互补，另一方面也有紧张。在古代，重义轻利是主流。但到晚清以后，儒家的功利主义一面被西方传来的进化论、富强说和唯物主义诱发和刺激，从洋务运动伊始，逐渐成为主流。由于儒家不是宗教，当其内部的修身一面在世俗化面前抵挡不住，其人文传统便走向衰落，功利主义在华人世界日益弥漫。对什么是好的生活，好的人生，如今处于非常同质化、同一化的状态。那就是被各种各样幸福指标所确定的“好”，物欲性的“好”。今天中国的城市和乡镇，走到哪里，都一个面貌，愈来愈趋同，生活方式、价值观也愈来愈同质化，这令人担忧。传统社会中多元的文化、多元的宗教、多元的信仰和多元的生活世界，正在流失。
   
    本来，作为轴心文明，中国文化也有其超越世界，如果说在西方文明之中神圣和世俗是二元的话，那么对于中国文明传统来说，天命、天道、天理等超越世界与世俗世界并不是二元的，而是内在镶嵌、彼此相通的。天人相通的方式有两种，一种是汉儒所说的“天人感应”，另外一种是宋儒论证的“天人合一”。中国人很有现实感，很世俗，我很赞成汪晖的一个看法，他说，古代中国有世俗，但没有世俗化。中国人的世俗世界背后有超越，社会政治秩序和人心秩序，背后有一个超越的世界，那就是天命、天道和天理的世界，这个超越的世界为现实世界提供了价值的终极源头和存在的正当性。但中国的超越世界又不同于西方的宗教，又与人心和现实秩序内在沟通，神圣在世俗之中，世俗之中有神圣。
   
    三
   
    那么中国的现代性是如何发生的？过去总是讲是鸦片战争以后西方冲击的结果，是一种所谓的“后发现代化”。这一说法现在看来大有问题。张灏先生有一个非常好的说法，叫做“刺激”与“发酵”。意思是说，从思想层面而言，中国的现代性是在西方思潮的刺激之下，中国轴心文明中的另外一些非主流因素开始发酵，为中国的现代化提供了内在的正当性和历史资源，比如儒家经世传统的重新激活，佛教、墨家等诸子百家的复兴等等，这些都是现代性的现象，是中国思想内在变动的结果。张灏先生认为：从1895年到1925年，也就是从清末维新到五四是中国思想史上的转型时代，这个观点很有道理。不过，假如我们从更大的历史背景来看，现代性转型的起源可能更早，以日本京都学派的看法来说，宋明的中国已经进入经世，已经发生了早期的近代化。我个人的看法是，至少从明代的阳明学开始，中国已经有了类似欧洲的文艺复兴和宗教改革。
   
    为什么这样说？现代性的发生和世俗化的开展，从思想史的角度来说，是宇宙观的变化。传统世界的宇宙观是一个有机论的世界观，神或自然居于整个世界的终极或顶端，整个世界是一个存在之链，因而是一个有意义的世界。人虽然是万物之灵，但只是这有机世界中最有灵性的一部分，依然要服从神或天意的法则。欧洲15世纪的文艺复兴和16世纪的新教改革虽然将人从神性中解放出来，赋予其世俗生活和意志自由的价值和意义，但整个宇宙观还是中世纪的。欧洲一直要到17世纪的科学革命和理性主义的出现，宇宙观才发生一个大变动，从传统的有机论宇宙观变为现代的机械论宇宙观，因而才有18世纪的启蒙运动，从而完全进入了“现代”。
   
    中国的现代性变迁也同样如此。之所以说明代的阳明学是中国的文艺复兴和新教改革，乃是“个人”通过良知已经在阳明学之中获得了解放，虽然良知还在天理的世界观之中，但重心已经不在普世的天理，而是个人的良知。王学之后王心斋和李卓吾分别从“意志的个人”和“私欲的个人”两个层面，肯定了“个人”的内在价值。中国式的科学革命和理性主义运动发生在晚清，公理世界观的出现，标志着传统宇宙观的解体和现代宇宙观的诞生。因而才有五四那样激烈的启蒙运动。回顾这段历史，可以清晰地看到，中国的世俗化乃是从明代到晚清再到五四逐步变迁而来，这是中国思想内部地壳运动的结果，而不仅仅是对西方的被动反应。到了五四运动之后，甚至连公理也不提了，思想界只讲公意（general will），乃至民意。从天理到公理，再到公意，最后到民意，我们可以看到，中国的世俗化和超越世界的解体，不是一个突变，而是经历了相当漫长的内在演化。天理的超越世界在明代阳明学那里，从良知和人欲两个方面被打开缺口，到晚清天理世界观被公理世界观替代，但公理世界观虽然不具有超越性，但仍然具有天理世界观的世俗特征，具有客观性和普世性。到五四时期公意逐渐替代公理，公意作为民族国家政治共同体的公共意志，是人自我立法的产物，但多少还有稳定性和客观性。然而，到1925年之后，连公意也被民意颠覆，只看此时此地大多数民众的愿望意志的时候，民意便完全成为主观的、变动不居的东西。由于缺乏相应的民主制度，民意无法通过制度的程序呈现，各种政治势力皆宣称自己代表民意，成为“被代表的民意 ”。由于超越世界的消失，神圣性被解魅，现实世界中冒出各种意识形态，冒充神圣性，从国家、公意到神魅人物，都在自我神化，冒充神圣性。从18世纪末的法国大革命，到20世纪的极权主义，都与凡人凡物冒充神圣有关。这些神圣之物、神魅人物由于不具有超越性，都在历史的实践里面暴露出凡俗的一面，最后一一以历史的悲剧收场。
   
    四
   
    当超越世界逐渐衰落，而且连超越世界的世俗形态也衰落之后，这个世界便变成完全是人造的世界，一个不是“自然的”、而是“被建构的”世界。这个世界既然是人的自由意志建构起来的，那么传统世界中那些有意味的部分便消解了，你的意义不是我的意义，我的“好”也不是你的“好”，甚至各有各的民意。价值失去了超越世界的基础，失去了客观性和普世性。人们相信，可以按照自己的理想乌托邦，创造一个新世界，制造时代所需要的新人。如今“制造”和“想象”大为流行，“想象共同体”等等，这些都是超越世界崩盘之后世俗社会的特征。然而，超越世界难道真的消失了吗？世俗社会中社会政治秩序的正当性何在？人心中的价值源头何在？这个问题今天已经是伦理学、宗教学、政治哲学和思想史中非常核心的问题。现在的问题是，由于世俗化社会本身的内在限制，超越世界不是被完全消解了，而是正在以某种方式在复活，后世俗社会中道德的政治化、伦理秩序的重建，乃至人文价值的重提，都是这一问题的体现。任何一种有价值意义的生活，它都具有某些超越的性质。查尔斯·泰勒在《现代性社会想象》中最后这样说：“在当今世界的世俗性里，宗教并非真的在公共空间里缺席，而是成为个体或群体的个人认同的核心成分。……这里的‘世俗’并不是人们惯用的松散意义下的‘世俗’（意味着宗教的缺席），而是意味着宗教占据一种不同的位置，与所有的社会行动都发生于凡俗时间里的意识并行不悖。”世俗社会中的超越与神圣，这不仅是西方的问题，或许是全人类所面临的共同境遇。