中国家庭的亲子关系，两千多年来一直受到孝文化的影响。孝文化的本质特征已有学术公论，即全面强化的刚性义务论——子代对父代的义务。但在孝文化的相关研究中，我们注意到，关于全面强化的绝对孝敬义务关系，何以能够顽强存在两千多年，这种严重损害公正的关系，这种表面看来完全失去合理性的代际关系，其存在的合理性依据到底是什么，这本应提出讨论的重要问题，没有引起学术界的充分关注。在为数众多的孝文化讨论中，人们往往用宏大叙事方式，把孝文化的长时期存在，归结为经济基础决定的上层建筑问题，而没有深入到更为具体的亲子关系的研究。笔者认为，如果不能深入代际关系内部，直接在代际关系中寻找绝对孝敬义务存在的合理性，那么，我们对孝文化的批判，也就仍然停留在表面层次，仍然停留在对孝文化的半解构状态，也就依然不能完成中国亲子关系的现代化重构。本文写作的目的，是试图在中国传统亲子关系中，找出隐藏在子代对父代的强义务关系背后的潜在另一强化义务关系——父代对子代的自我强化义务关系，用以说明中国传统亲子关系中的双向义务强化，笔者认为，实际存在的这种双向义务强化关系，一明一暗、一显一潜，互为表里。这种潜在的，在研究中容易被人忽略的父代对子代的自然强化义务关系，实际上起到了亲子关系中的义务配平作用。近代以来对孝文化的批判，成功地解构了中国传统亲子关系中的子代对父代的强义务关系，而没有解构父代对子代的自我强化义务。因此，对孝文化的解构就只能完成任务的一半，只能进行孝文化的半解构状态。现代化社会要求的亲子关系，应该是与自由、平等、民主、公正的现代精神相一致的亲子关系，是摆脱了人身依附意识从而表现出代际独立、代际平等、代际互助、代际公正的亲子关系。如果在成功解构孝文化中的子代对父代绝对义务关系的基础上，不能继续深入解构孝文化中的潜在的父代自我强化的对子代的绝对义务关系，我们对孝文化的批判也就永远停留在半路上而不能走完另一半路程，我们也就不能完成从孝文化下的彻底解放，建设公民社会所需要的体现现代精神和先进文化的新型亲子关系就不能建立。
一、孝文化规定的子代绝对义务
为了建立新型的亲子关系，必须分析现存的亲子关系。为了分析现存的亲子关系，必须回溯历史上的亲子关系，这使我们不得不重新回溯历史上的孝文化，回溯我们过去对这种孝文化的认识和批判。中国传统孝文化，开始于西周，是在西周宗法制度基础上形成的。周王朝的建立约在公元前11世纪，那时的西周，已有完备的宗法制度①。但完备理论形态的孝文化的形成，应从孔子算起②，所以，我们把孝文化实际发生作用的时间定为两千多年。
孝，《尔雅·释训》：“善父母为孝。”[5]（P2591）《说文·老部》：“孝，善事父母者。”[6]（P398）所谓“善父母”、“善事父母”，显然是对亲子关系的单向度义务规定，强调的是子代对父代的义务。儒家典籍《孝经》规定的“孝”的义务有爱、敬、顺、养（养老）、扬（扬父母之名）、丧、祭，③这些都是单向的义务关系。《孝经》终篇未言父代对子代的义务，只在《谏诤章篇十五》中讲到“父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！”[5]（P2558）当父行不义时，依然只规定子的义务，（“不可以不争于父”也可从权利方面来理解。但从上下文的语气和《孝经》通篇思想来看，这里的“不可以不争”语气重心在“不可以不”上，也依然强调的是子必须去“争”的义务——甚至有特定限定的“争”，也是从子代义务的角度立论的）。
《孝经》中对子代单向义务和父代单向权利的规定，明确地建构了一个亲子关系中，父主、子从；父尊、子卑；父令，子顺。依据这个关系，在中国传统孝文化的规定中，亲子关系就出现了一个利益单向流动的永恒趋势——子代利益向父代的不停流动，子代承担了全部的义务，父代享有全部的权利。父代与子代之间，出现了极大的利益失衡，代际之间失去公正。
亚里士多德在论证公正时说：“公正就是比例，不公正就是违反了比例，出现了多或少。”[7]（P101）对于公正，阿奎那说：“正义全在于某一内在活动与另一内在活动之间按照某种平等关系能有适当的比例。”[8]（P951）按照亚里士多德和阿奎那关于公正的论述，《孝经》中亲子关系的子代单向付出义务和父代单向享有权利，明显地属于不公正。对于不公正，亚里士多德说：“既然不均的人是不公正的，那么不均的事物也是不平等的。”“公正是应用于他物的德性整体，不公正则是邪恶的整体。”[7]（P99、98）
按照上面的引述，我们可以得出结论说，中国传统孝文化构建的权利义务关系，显然是一种不公正的权利义务关系。按亚里士多德的说法，这是一种邪恶的关系。经过五四运动对孝文化的批判，以及上世纪50年代以来的连续性批判，传统孝文化在人们的心目中，已经成为只具有负面价值的东西。近年来，虽然有人开始呼吁重视孝文化中内涵的尊老敬老内容，但还没有出现有说服力的文章，并且，这有限的呼吁，也被为数众多的否定性意见所淹没。
二、对孝文化有保留的辩解
五四以来对孝文化的全面性否定，是被包含在对纲常名教批判的洪流中的。但在知识界群情激愤的情绪化高于理性化的批判中，也确有冷静的思考者。他们对孝文化的批判，采取了有保留的立场。
被称为“最后一个儒家”或新儒家第一人的梁漱溟，在1921年发表《东西文化及其哲学》，他说：“孔子的伦理，实寓有所谓挈矩之道在内，父慈、子孝，兄友、弟恭，是使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的——若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道德不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。”“西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此，这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是用理智的，中国人是要有直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的。在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之与弟，弟之与兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝、悌、礼、让之训，处处尚情而无我。”[9]（P478-479）
梁漱溟这段话，是在把世界文化分为西方文化、中国文化、印度文化三种文化状态，并指出三条发展意向后，所作的对比。在这段话里，可以明显看出，他对孝文化的分析没有持绝对主义的态度。虽然他在说这段话时同时说，“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。”[9]（P479）但是，他对孝文化的分析，毕竟是客观公允，实事求是的。（我们将在后面分析历史中实际存在的中国人大众生活中的父母子女亲情关系，被孝文化的批判者们在想象中歪曲为父代压迫奴役子女的极其黑暗的关系的非真实性）。在中国长达两千多年的封建社会中，作为社会细胞的家庭中，父母子女间的人伦关系，不可能是压迫奴役的单向义务关系。如果社会上每个家庭中的亲情关系都是“吃人”的关系，这个社会连一天也存在不下去，怎么还会有几千年的中华文明史？怎么还会有礼仪之邦的美誉？王元化在反思五四运动时，曾说梁漱溟书中的这段话“给我很大启发”，因为把纲常名教绝对化为“吃人”礼教，“今天也还有不少人是这样想”，王元化说他自己“过去也曾经有类似看法”。[10]（P68）
提倡“培养独立之精神，弘扬自由之思想”的国学大师陈寅恪，在他写的观堂挽词中，把包括孝文化的纲纪形而上学化，并以此来论证其合理性。他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea（理念）者。”④所谓理念，即是排除特定条件之后的精神实质或思想实质，如果具体对照孝文化，按照陈寅恪的意思，孝文化中的父慈子孝，兄友弟恭都不是理念，在孝文化中蕴含着的理念，就是作为民族精神实质的“和谐意识”。如果从“和谐意识”这一视角来观照孝文化，我们也会从绝对批判文化的立场上稍稍后退。
冯友兰也对纲常名教的批判发表了保留意见。他在1939年出版的《新理学》中说：“在中国数十年前所行之社会制度中，就男人说，作忠臣是一最大底道德行为；就女人说，作节妇是一最大底道德行为。但在民国初年，许多人以为作忠臣为一姓作奴隶，作节妇是为一人牺牲，皆是不道德底，至少亦是非道德底。用这种看法，遂以为以前之忠臣节妇之忠节，亦是不道德底或非道德底。这一班人对于忠节之看法，是否不错，我们现不论，不过他们用一种社会之理所规定之规律为标准，以批评另一社会的分子之行为；这种看法，是不对底。一种社会分子之行为，只可以其社会之理所规定之规律为标准而批评之。”[11]（P171）冯友兰在这段话中没有提到孝文化，但他对忠、节的分析也适用于孝。这里特别应该引起我们注意的是，冯友兰说到道德观念随社会变化而变化时言忠节而不及孝，是因为他看到了孝与忠节之不同吗？不得而知。我们将在下文谈到孝与忠节之区别。冯友兰在《新理学》中说到的这一观点，50年代后被他发展为对传统文化的抽象继承法。
梁漱溟在说父慈子孝兄友弟恭时，用挈矩之道来绝对化之偏，但他同时既说了孝悌礼让之长，也议了孝悌礼让之短，所以，梁漱溟的辩解是有保留的辩解。陈寅恪和冯友兰的形上法或抽象论，都是对整个纲常名教伦理而发，没有直接论及孝道。而在他们之后，学者们把研究向前推进了一步。
三、对孝文化的积极评价
对孝文化更加积极的评价，首先来自当代新儒家。1958年初，当代新儒家的代表人物牟宗山、徐复观、张君劢、唐君毅四人，联合署名发表了长达四万字的《为中国文化敬告世界人士宣言》，这是代表当代新儒家根本精神方面的一个纲领性文献。文章分十二个部分，其中的第七部分标题为“中国历史文化所以长久之理由”。在这一部分的论述中，当代新儒家的领导人物把中国历史文化之所以能长久保持的原因归之于孝文化。文中说：“至于克就中国民族生命之保存而言，则中国人之重视多子多福，亦不能仅自生物本能之欲保存种族，以为解说。因中国人之重事，乃兼有宗教道德与政治之意义的。人顺其自然的生命本能，是只知男女夫妇之爱，与对所生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流动。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗，有其孝思。由此孝思，而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求。由此而谓‘不孝有三，无后为大’乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一超越的理想。这不可只以生物之种族保存的本能，来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古、下通万世，乃能显发此心之无限量，来加以说明的。”[12]（P24-25）
此段文字之发明，在于提出：1.人的自然生命本能，产生夫妇之爱和对所生之子女之爱；2.这种爱只有一个方向，是指向下代之爱；3.下代必须超越自己的自然生命本能规定的指向自己下代的爱，而反过来孝敬父母；4.这种反过来的孝思包括祭祀逝世的父母和先祖；5.使父母子长久得以祭祀的孝思使自己再结婚生育，完成下一循环。他们把由父母向下流动的爱，子女向上的孝、子女再生子女、子女的子女再向上的孝，这样的往复循环，看作是中国人“上通千古、下通万世之心量”，认为“这是中国人重视历史文化保存之自觉的思想中核心理由之所在，亦是中国之历史文化，所能实际存至数千年而有一贯之传统保存下来之核心理由所在。”[12]（P26）
从以上的论述中，我们可以看到，当代新儒家把中国这个“文化历史长久”，“历数千年而不断”，“而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家”，把它的历史文化长存的核心理由归结为孝，他们对孝文化作出的这样的积极评价，是五四以来最为大胆的评价。
当代新儒家对孝文化的积极评价是站在文化传统立场上的。当代海外华裔学者杜维明则在更深的层次上，用人的自我实现这样的现代性话语中诠释孝文化。他在1985年发表的“自我与他人：儒家思想中的父子关系”的论文中指出，在孝文化研究中对父子关系的片面解释“只能触及父子对应体的表面现象，因为这样的分析无法探明父子对应体深层的意义结构，更不用说那种这一结构的精神价值了。”[13]（P119）他说：“儒家以父子关系是具有绝对约束力的关系作为分析的出发点……一个人不可能选择自己的父亲这样一普通的常识，在这里却是一个具有核心价值意义的见解。”[13]（P120）杜维明以舜善待他的屡次谋害他的父亲为例，说明这样的道理：“关于舜的传说给我们以双重启示：父子关系是无法摆脱的；并且它为自我实现提供了取之不竭的符号资源。这对重启示同时还隐含着儒家的一个典型悖论：父子关系意味着一种强迫、限制和支配。然而，它通过这种强迫、限制和支配的力量，同时又为父亲和儿子的自我修养提供了一种必要手段。”[13]（P122-123）“父子关系为自我修养提供了背景和媒介。我们培养对父亲的敬重感，并非是因为父亲处于支配地位，也不是因为我们不致违抗他们，而是为了我们的自我实现，而它也会在无形中使父亲们觉得，这也是他们本身的自我实现的过程。”[13]（P130）
杜维明教授在这里反复强调，孝文化涉及的是一个父子对应体，不是单方面的。孝文化规范不是一种单纯的义务性要求，相反，孝文化中的父子关系是一种互动，在孝文化规定的父慈子孝互动过程中，父子双方以他们之间的互动作为背景、媒介和手段，进行了道德上的自我修养，从而完成了自我实现。孝文化中的父慈子孝的互动过程，正是父子双方的自我实现过程。这样，杜维明就比当代新儒家更进了一步，把对孝文化的积极评价从宏观层面推进到微观层面。
上述梁漱溟、陈寅恪、冯友兰对五四孝文化批判的回应，还停留在有保留地赞同批判的立场。而当代新儒家发表《为中国文化敬告世界人士宣言》时，离五四运动已近40年，上世纪50年代末的父子关系，已经完全不是五四当年的父子关系了。1985年杜维明再来论证孝文化有助于父子双方自我实现的时候，他所言说的父子关系，既非五四时的父子关系，也非上世纪50年代末的父子关系。1985年，杜维明在此时彼地所感悟到的父子关系，是发达的美国现代社会的现代父子关系，他用此时此地对父子关系的感悟去诠释《孟子》中出现的舜帝故事，他的诠释就不可避免地带上了现代色彩。
那么，我们因此可以认为，当代新儒家和杜维明对孝文化的解释没有意义吗？不，相反，《孝经》对孝的解释，是在先秦时代。五四时期，先进的知识分子们对孝文化的批判，以及梁漱溟、陈寅恪、冯友兰的有保留的辩解，到新儒家和杜维明的积极评价，既反映了父子关系不断变化的现实，也说明了人们对父子关系，对规范父子关系的孝文化的认识在逐步深入。对比和借鉴他们对孝文化的评价，我们有可能获得对历史上存在的孝文化的新理解。
四、作为意识形态的孝和作为亲情关系的孝
五四时期先进知识分子对孝文化的批判，和后来当代新儒家与杜维明的积极肯定，对孝文化这样差距极大 的评价，启发我们去思考：他们所评价的孝文化是不是有巨大差异的不同事物？这样的不同事物是否有不同的道德价值？
答案是肯定的。即便在平时，在知识界言说孝的时候，在不同的语言环境中，孝的涵义也是不同的。有时，我们言称的孝，是指作为自然的父子亲情关系规范的孝；有时，我们言称的孝，是指在漫长的封建社会中，曾经作为社会意识形态出现的孝。之所以会有两种内涵不同的孝，是因为人类社会的父子关系，是一种双重关系。首先，父子关系是一种由生育而产生的血缘关系。这种关系是具有自然属性的原生性关系，它具有不可替代性，不可解除性，因此，是一种随生而生，随死而失的关系。这种亲情关系，本身就具有无限丰富性，本身就具有目的性和自足性，因此，父子关系中的自然亲情关系是父子关系的本质属性。其次，社会中的父子关系又是被社会规范规定的社会关系。在某个特定时期，或为着某种政治目的，这种关系会被加上许多社会内容和政治内容，这种关系甚至被无限夸大，被用来作为实现某种意图的工具。我们在前面分析的《孝经》的内容，就是被用来作为论证忠的合理性的工具的。
据史书记载，最早在战国时期，《孝经》就受到统治者重视，魏文侯就曾解说《孝经》。到了汉代，《孝经》已成必学经典，以后历朝历代，都有皇帝注亲讲《孝经》，并以《孝经》作为开科取士的考试内容，甚至于以孝入法。⑤统治者为什么热衷于宣扬提倡《孝经》？原来，《孝经》其实是一部“忠”经，《孝经》主要讲以孝为教，以孝教敬，以父比君，移孝作忠。《孝经》的本质是把君臣关系比拟为父子关系，完成君臣关系的拟血缘化，拟自然化，以比附来代替论证过程。这样，君为臣纲就带有了天然合理性。二是以孝代教。用亲情关系教敬教顺，在亲情的习染中自然完成孝、敬、忠、顺教育。统治阶级以孝为教，移孝作忠，正是看中了父子关系的亲情属性。中国长达两千余年的封建历史说明，以孝作教、移孝作忠的意识形态策略是非常成功的。
五、忠、孝概念的本质性差异
由于《孝经》以孝为教，移孝作忠的意识形态策略影响，在我国传统文化中，长期形成忠孝同构、忠孝互喻、忠孝并提的潜意识结构。影响所及，如忠孝不能两全一类的忠孝同构语言，经常出现于大众语境中。在这种情况下，如果不能从本质上对忠和孝这两个概念进行严格区分，就会把它们或等同看待，或简单类比。我们在上文的分析中已指出孝这个概念中既含有意识形态因素，也含有亲情因素在内。但忠孝等同或忠孝类比这样的忠孝同构思维方式，却在不断向孝概念上添加意识形态因素，影响着孝概念向它原初状态的回返，影响着孝概念以单纯的亲情关系呈现。所以，我们如果想让人们真正从感情上接受孝概念， 就得从理论上割断忠和孝的意义联系，进行忠孝解构。
忠孝是中国传统文化中最重要的伦理规范，并且它们在形式上和内容上都极其相似。在形式上，它们同样是一种以主从结构出现的概念，都强调刚性的单向片面义务。在内容上，它们都同样内涵着尊卑等级规定和绝对服从的要求。正是这种相似性，容易诱导人们把它们归结于主奴关系，进行同类批判。殊不知，这种简单化的类比，掩盖了孝和忠的本质性差异。其实，只要把忠和孝这两个概念分别加以解析，我们立即就可以看出二者的区别。
中国传统文化中的忠的概念，是个包含二层含义的跨范畴复合概念。忠是个伦理规范，但更重要的是，它是一个政治规范。因此，忠这一概念，就同时跨越政治领域和道德领域。在反思传统文化时，学界爱用政治伦理化和伦理政治化的概念。如果用政治伦理化和伦理政治化来言说忠这个概念，是很恰当的。但是，尽管如此，当我们仔细品味忠这个概念时，我们还是能够感觉到，忠这个概念中所涵摄的政治内容和伦理内容是不可同日而语的。如果能把忠这一概念按其所涵摄的政治内容和伦理内容进行概念分割的话，那么含有政治内容的那一块肯定会大于含有伦理内容的那一块。因此，忠这个概念，更倾向于政治领域而不是伦理领域，它是政治内涵大于伦理内涵的概念。
再来看孝。孝所规范的亲子关系，是一种人伦关系。这种关系的最大特点，是它含有血缘关系在其内。因为血缘关系含有自然属性的成份在内，所以孝这个概念，就同时跨越自然领域和社会领域。但是仔细品味孝这个概念，它自身内涵着的血亲因素这一鲜明标识物，把它同许多伦理概念区分开来。在单独分析孝这一概念时，它内含的血亲关系因素凸现出来，甚至能压倒其内涵的社会概念。孝这一概念内涵的血亲关系因素，是孝的本质性标识，孝中内涵的社会因素可以增减变化，但孝中内涵的血亲关系内涵却稳固不变。孝概念内涵的血亲关系因素，也赋予孝概念缘于血亲关系的人伦合理性。因此，在孝概念内涵的其他不合理因素渐渐淡出之后，孝概念内涵的血亲关系因素，却使其在人伦关系中的合理性日益凸现出来。
这样，孝这一概念就与忠这一概念有了截然不同的逻辑。孝缘起于随血缘关系而生的情感关系，从根本上看，孝是一种人伦需求；忠缘起于政治关系中的保护和服从关系，忠是一种政治需求。孝因其缘于一种原生性关系（血缘关系）而具有一种不可替代性，忠则是次生关系—政治依附关系的产物而带有某种偶然性。在孝的合理性因素范围内（尊老养老爱亲敬亲），孝具有超越时间和地域界限的普适性；而忠的特定含意是人身依附关系中的服从规范，在人身依附关系不再是一种普适性关系的情况下，忠也就失去了存在的合理性。
从以上分析中，我们可以看出，忠孝之间的逻辑联系，是一种虚假逻辑联系，建立忠孝同构论证，是为了在政治上利用自然性的血缘情感关系，把人类原发性亲情关系，作为意识形态资源。为了利用这种资源，统治者有意识地把孝意识形态化，使孝与忠在意识形态上处于平等地位，然后再实现忠孝之间的对接和互换。并且经过理论论证形成同质同构的理论论证框架。在这种理论模式造成的概念转换中，忠这个政治概念就攫取了足以形成实际道德支持的情感资源和伦理资源。而当孝被升位为意识形态概念后，孝所内含的亲情因素有可能被异化，进而形成孝概念的异化。孝概念的异化不是一种逻辑推论，它已经是一种曾经存在的历史事实了。
六、合理的孝伦理和异化的孝概念
孝这个概念，从发生学的意义上看，是最原始的人道或人伦概念。我们这里说的人道，是相对于兽来说的，是指人与兽区分开来的那种人类初始情感。孝字的构造是“老”“子”组合，“老”“子”是孝字的构件，“老”“子”组合在一块说明孝是一个人伦关系概念。对这个“老”“子”组合，有人认为应当训为老人对子女的教育，因此训孝为教。有人认为是子搀扶老人行走的形象，训孝为奉养。一个立足于“老”，一个立足于“子”。虽然立足点不同，但可以看出二种解释的逻辑相通处。也许孝字的“老”“子”组合本身就内涵着“老”教“子”，“子”养“老”的两层意义，而且这两层涵义又有内在的因果关系，——父母因子女为己所出，而养育子女；子代因父代的养育而回报奉养父母。
在更广阔的学术背景上，我们看到，中国文化视野中的人兽之分与西方文化的人兽之分有根本的不同。中国的人兽之分强调的是人文，是伦理层面的。所以孟子说“人兽相去者几希”。人兽之间差别只是一点点（几希），而在中国传统文化语境中，那只有一点点的“几希”的人兽之间的差别就是有无道德。中国历代思想家关于人性的讨论，主要是在伦理界域内的讨论，在他们看来，道德性即人性。在社会大众的语言习惯中，有禽兽不如的评价用语。被斥之为禽兽不如的行为，也主要是违反道德的行为。由此可知，无论是学术思想这样的大文化传统，还是大众文化这样的小文化传统，在其潜意识层面，是把人类的尊严归于道德的。在中国，人性就是伦理性，人兽之别就是有无道德之别。但在西方学术传统中，我们看到的人兽之别是有无意识活动的差别，是能否思维的差别。
在承认有无意识活动，有无思维能力是人兽的本质差别的情况下，我们可不可以为中国人关于人兽差别的伦理性规定争得学术上的一席之地呢？笔者认为，孝这一概念是可以作为人兽分别的标志之一的。
在上下代关系上，人和哺乳动物都繁殖和养育后代，在上代对下代的养育呵护上，人与哺乳动物无本质差别。但是，在下代对上代的关系中，我们在动物行为中看不到下代对上代的回报性赡养。只有人类的后代，才承担对上代的赡养义务。这种现象，也可以表述为，只有人类才有“孝”的义务。上代对下代的养育，从本质上看是一种自然的或本能的行为，下代人对上代人的回报和赡养，才是一种人类独有的义务性行为。在这个角度上可以说，虽然有无思维是人与动物的本质性差别，但我们不能否认，中国人发现的“老”“子”组合的孝，是所有人文精神中最具有本质性的最重要的人文资源。自由、民主、平等、正义、公正等人文精神，都只应算作次生人文精神。孝，是首级人文资源。这是因为，孝是属于生存层次的，并且涉及到每一个人的生存质量和生存状态的概念——因为每一个人都必须正视衰老期的生存需求。在这样的意义上，我们才能理解，中国人关于孝的发明，实在是人类精神史上的伟大创举，是具有创造意义的。任何在亲情关系上，贬低孝概念的观点，都是对中国传统文化深层潜藏的人文逻辑的无知。顽固坚持西方文化中心论的学者因无知而浅薄，因无知而表现出文化上的狭隘和不宽容。我们不应该不加批判地认同他们的观点。例如，黑格尔在历史哲学中，就这样评价中国人的孝文化：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”[15]（P127）黑格尔敏锐地看到，孝是中国专制主义的意识形态，但他用傲慢的西方文化中心论观点，完全否定了孝作为一种人文精神的积极意义，他根本不能理解，孝是中国整个伦理文化或人文理念的基石。历史悠久的中国文化传统，必然形成深厚的文化和民族心理积淀，成为民族文化的潜机制或内在逻辑。孝文化这种存在几千年的意识形态，必然在中国人的价值观念、思维方式、行为习惯、民德民风民俗中，留下深刻的不可磨灭的痕迹，它不但作为内在机理深刻影响着现实的制度设计，也作为外在规范影响人们的行为习惯。如果一方面承认孝是整个中国传统文化最重要的理论基石（中国传统文化是人文伦理型文化，已为学界公认。伦理文化的核心是孝。中国人的道德教育从家庭教育开始，所以，孝是个人道德发生的原点），另一方面又完全否认孝文化的积极意义，那就无疑于从根本上否认了整个中国传统文化。
七、孝文化丛和以孝为教
我们之所以重视孝这个概念，是因为在中国传统文化中，孝不是个孤立的概念。中国传统道德，是以孝为理论基石建构的，中国传统的道德教育体系，是以孝为中心建构的，中国的道德社会化机制，是以孝为中心设置的。在这样的文化安排中，围绕着这个孝，形成了一个以父子关系为核心的孝文化丛。所以，在传统文化中，孝概念的意义已远远超出孝本身，远远超出父子关系。
在孝文化丛中，有“报恩”的道德规范。因为孝敬老人的规范是对老人养育之恩的感激和回报。报恩意识首先萌生于孝敬关系中，它引发了孝，是孝行为的合理性证明。“谁言寸草心，报得三春晖”。对受助的感激，对生活的感激，也必将在孝行为过程中被体悟，被涵养。
在孝文化丛中，有敬的道德规范。因为孝父母，不只是养。《论语·为政》：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？’”。[16]（P48-49）敬的道德规范在孝行为中被实践、养成。
在孝文化丛中，有友、悌的道德规范。同胞兄弟都是父母所生，父母象爱自己一样爱他们的所有孩子，所以孝敬父母必能善待同胞兄弟，以使父母欣慰。在孝行为中必能养成友、悌。
在孝文化丛中，有忠、信、节、义等一般社会道德规范。因为孝敬父母，必以自己遵守社会道德的良行使 父母感到放心，所以，在孝行为中必能养成良好的遵守社会道德的行为习惯。
在孝文化丛中，有智、仁、勇这样的道德规范。因为光宗耀祖，立身扬名是孝的内容。只有做到智、仁、勇，才能报效国家，为父母和家庭争得荣耀。
在孝文化丛中，有慈、爱、恕的道德规范。因为做为一个孝子，必能细心体谅父母对自己的慈，对自己的爱，对自己的宽恕，所以遵守孝道的人，一定会从父母那里学到这些东西。
在孝文化丛中，包涵着温、良、恭、俭、让的道德规范，因为在家族关系、宗亲关系、邻里关系、小社会关系中，一个在行为中表现出温良恭俭让的人，会得到认可，从而为父母争得教子有方的美名等等。
从以上的分析中，我们看到，中国传统文化中的孝概念，绝不是一个单义概念。这是一个大的内涵丰富的、边界模糊的大文化丛。这个文化丛，几乎囊括了完善个人品德的所有概念。我国古代的思想家和政治家，必定是从文化丛角度着眼，来设计以孝为教的道德教育制度的。我们撇开孝文化丛这个现实存在，撇开以孝文化丛为轴心的传统道德教育机制，来认识和批判孝意识，在理论上肯定失于单薄，陷于片面。而且，从孝文化丛中单独抽出的所谓“孝”，就必定不是那个在孝文化丛中合理存在的孝。在这个意义上，我们再来反思五四运动以来对孝的批判，我们就会看到，这种不加分析的批判，实际上摧毁了传统文化中一些优良道德因素的生态环境，也摧毁了传统文化长期培育的良风美俗的生态环境。
传统文化中孝文化丛的存在，使以孝为教有了可能。传统文化的以孝为教，是中国人在道德教育上又一伟大发明。现代社会学讲人的社会化，中国人以孝为教，就是中国人自己发明的道德社会化机制，在这种社会化机制中，家庭承担了对后代进行道德教育和监督的义务。由于在家庭中的道德教育中有亲情关系的介入，所以道德教育过程中的教育者和被教育者之间的紧张关系被有效释解，道德教育过程有可能变为一种温和的过程。又由于家庭人际交往的全面性，对子代的道德辅导也就具有了全面性。又由于家庭生活的特殊性，所以父代的道德辅导有可能变为全天候的，连续的不间断的。只要和现时通行的学校德育和社会部门、工作单位的道德教育相比，我们就可以看出，中国传统的以家庭为主的道德教育具有多么大的优势。我们就不得不承认，以家庭为主体的，家长负责执行的道德社会化，是更有人情味的，更有成效的道德社会化。如果说我们现在通行的道德教育是灌输式的话，那么，我国传统的以孝为教的以家庭为执行主体的道德社会化就是最符合道德教育规律的习染式的。
中国传统文化中的孝文化丛现象，使我们有了一个把握孝文化的尺度。在讨论孝文化时，一定不能轻易地下断语，一定要弄清我们是在什么语境下使用孝这一概念的。正是有了孝文化丛现象，以孝为教才得以成立。总结传统孝文化以孝为教的特点，反观我们现在的道德教育理念，我们一定能从其中悟出许多新的东西。
八、孝文化批判之检讨（一）：道德教育的家庭缺位
中国传统孝文化和中国古代以孝为教的道德教育制度，是实际上的社会道德家庭负责制。道德教育在家庭中完成，道德监督由家庭成员执行，道德责任由家庭成员共担。这样一来，家庭就成了一个道德单位。这种以家庭为主角的道德教育、道德监督、道德负责制度，在完成社会道德使命，进行社会道德控制时有极高的效率。并且最大限度地减少了社会道德建设投入，最大限度地降低了社会道德建设成本。这种以家庭为主角的社会道德教育体制，在实践中被证明是非常成功的。
五四运动中，社会文化批判和社会政治批判的锋芒直指家长制，也就必然直接面对家长制的文化支持系统——孝文化。新的社会主义制度的建立，彻底宣告了家长制时代的结束，中国传统孝文化，也就顺理成章地成为家长制的殉葬品。在打破的意识形态的同时，由于建立新的意识形态的需要，社会管理者把道德教育的任务从家庭接管过来，由社会各级管理机构承担了过去由家长承担而且家长也有能力承担的这项任务。现在，一来由于家长权威不再，他们不能担当道德教育任务，二来由于家长也要重新学习新的道德观念和道德规范，他们也不再有执行道德社会化的能力，所以以孝为教的家庭道德教育责任制被彻底颠覆，家庭也就不再成为道德社会化的主角。家庭为主的道德社会化这一中国独有的道德教育方式在某种程度上被瓦解了。在道德教育环节中出现了家庭缺位的现象。
家庭从道德社会化的主角降到从属地位，家庭对其成员的道德监督弱化了，出现了道德监督的社会依赖。在这种情况下，家庭成员道德参与的积极性降低，甚至会出现以家庭为单位的社会道德责任消极现象。在社会道德水平降低时，这种以家庭为单位的道德消极现象非常明显。例如，现实生活中有父母教育子女给老师送礼，教育子女在学校和社会上不要多管闲事，家庭成员间相互讨论怎样走后门，怎么样去行贿等。当上述情况出现时，家庭这个单位此时就扮演了一个消极道德上的反社会角色。
在当代社会中，虽然没有人宣布道德教育主要由学校和单位完成，也没有人宣布家庭应放弃道德教育责任（实际上社会管理者还强调了家庭进行道德教育的义务），但是，由于现在的道德教育实际上主要由社会来完成，作为生活单位的家庭不再有进行道德教育的热情，这应该是不争的事实。与孝文化以孝为教的家庭道德社会化机制相比，现在道德教育中的家庭缺位所造成的效果不理想和成本过高是显而易见的。
九、孝文化批判之检讨（二）：公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻
我们在前面说过，中国传统道德是忠孝同构，忠孝互倚互补的伦理文化系统。这个伦理文化系统的最大特点是以孝为教、移孝为忠。如果撇开这个文化体系的内容，只看其外在形式，我们可以说，这个忠孝同构互补的伦理架构是十分合理的。它的道德教育是由近而远（由孝而忠），由亲而疏，由私而公。从近身伦理，日用伦理开始。五四运动批忠批孝，其结果是孝灭而忠存。也就是说，五四运动及其后来的革命达到了彻底解构孝文化的目的。可是，由于随后中国面临救亡图存的历史任务，所以传统道德中的公忠一面几乎未加批判就被移用于国家民族利益。公忠伦理的畸重和人伦、情感伦理的畸轻格局就这样历史地形成，并在以后不间断的革命过程中被固定下来。
在传统文化的忠孝架构中，孝被用来配平忠。这里有两点值得注意：其一，传统文化的忠孝架构是遵循以孝为教、移孝为忠的路线，以孝作为逻辑起点，由孝到忠，所以，在传统伦理架构中，孝伦理的基础更为扎实，孝伦理的内涵也更为丰富一些。所以，虽然忠调节的利益大于孝调节的利益，但传统文化不以孝为小，反以孝为大。在忠孝架构中，孝的质和量、孝的伦理价值、孝被重视的程度，足以与忠相匹敌，甚至在某些情况下孝大于忠。例如古代官员的“丁忧”制，是把为双亲守丧视为比履行公职更重要的事情。在这种情况下，孝大于忠。孝虽然不完全是己身利益而是家庭利益，但孝与忠比，毕竟更接近个人利益，所以，在传统文化中，忠孝二者并不形成两相对立的紧张关系，不一味要求人们舍孝取忠。“忠孝不能两全”本身，就说明孝与忠在传统文化中具有足相匹敌的平等地位。“忠孝不能两全”的境遏，钱钟书先生在《管维编》中有很精彩的议论。[17]（P134-135）
其二，在传统文化的忠孝架构中，由于孝文化是个文化丛，所以孝文化中囊括了围绕着个人和家庭的一系列伦理关系的规则。父母子女、兄弟姐妹、亲戚邻居、至爱亲朋、师长同学等一切近身伦理，都被包括在内了。孝文化有浓厚的人伦倾向和情感倾向，在某种意义上表现为人伦和情感伦理。传统伦理的这种近人近情特质，使其更容易为人们所接受。这种近人近情特质在与公忠伦理配平时，也在一定程度上缓解了公忠要求与个人利益的冲突。
五四运动及其后来的革命彻底解构了孝文化，却由于民族图存和革命需要较为完整地保留了公忠伦理，在这种情况下，公忠伦理畸重的局面出现，由于失去孝文化丛的制约和缓冲，公忠伦理表现出某种程度上的偏执性和独断性，中国传统伦理道德的那种近我性和可亲性丧失了。
孝文化丛的人伦倾向，是中国传统文化内涵的重要伦理资源，是至为宝贵的精神财富。如果反观今日物欲横流的价值观的流行，我们更感到独立于西方人文价值的中国人伦文化资源和近情文化资源之宝贵。
十、孝文化批判之检讨（三）：亲子关系中子代的单边解放和新的代际不公正
孝文化中子代义务畸重，形成父代子代之间权利和义务分配的不公，已有公论。五四运动及其以后的革命，在批判孝文化时集中力量批判家长制，直指亲子关系中的父权。在对孝文化的彻底解构中，父权也荡然无存。
对家长权力的反抗，在五四时期及后来的解放区，突出表现为反对包办婚姻、子女往往以离家出走，参加革命的方式摆脱父母的控制。在日新月异的革命中，子代的年轻热情使其对革命变化有天然的亲和力，父代的年龄劣势和由人生经验所积聚的谨慎保守使其在不断进行的大变革中，穷于适应，与子代相比，处于适应劣势。在这种情况下，父母的权威发生明暗两方面的逆转。在表面层次上，由于批判家长制，鼓励青年投身革命，走出家庭的青年就成为革命的主角，在社会革命时代，扮演社会主角的人是子代而不是父代。在深层次上，由于父母一代的年龄劣势和适应劣势，使其老是跟不上不断变化的观念，又由于子代出走参加革命后家庭需要父辈的支持，父辈往往成为家园中的留守者，这种种原因也必然决定父代不能成为社会主角。因此，在五四以来的中国，子代权力的增加，父代权威的动摇，是一个持续延伸的过程。这个过程从来就没有间断，而且直到今天还在继续。
子代从孝文化中的彻底解放，父代权力的彻底瓦解，使父代与子代的关系发生根本性的变化，子代彻底颠覆了父权。这个颠覆在五四以来的不同时代有不同的形式。在五四运动中，对父权的控制表现在观念上的批判。在随后的战争年代，子代离家参军上战场，实际上脱离父代的控制。战争年代的子代是战士，是战场主角，父代是后方的支持者，是战争中的配角。解放后的建设年代中，青年人因其年龄关系迅速取得了文化的武装，父代因其基本上是文盲，丧失了社会中的发言权。文革时期，青年成为造反的主角，父代再次处于次要地位。当文革结束进入经济建设时代时，无限的机会也只为年轻人奉献，大学生成为社会骄子时，社会荣耀在子代而不在父代；民工进城寻找机会，也是子代机会不是父代机会；当新的技术革命来临，经济结构大调整时，下岗失业的命运，首行降临到父代身上而不是子代身上。也就是说，在五四以来持续进行着的思想革命、政治革命、经济革命、技术革命中，子代永远处于优势而父代永远处于劣势。孝文化面临的是更加深刻的社会批判。而且，社会批判要比思想文化批判更为有力。在思想文化批判和社会批判的重击下，孝文化在社会生活中已荡然无存。
在孝文化被彻底解构以后，子代从亲子关系中获得了彻底的解放，父代的家长权威彻底丧失。我们在前面的分析中已经提及，亲子关系中涉及两种关系，一种是人类从动物继承来的繁衍后代、呵护后代的本能性血缘亲情关系，一种是孝文化规定的父代与子代相互权利义务关系。孝文化是以第一种关系作为逻辑原点论证第二种关系，在第二种关系中又特别强调父代权利。孝文化批判所针对的，是第二种关系中畸重父代权利的倾向。本来，孝文化在某种程度上起着平衡亲子关系中的自然血亲关系和社会权利义务关系的作用，孝文化设计的思路是父母养育子女付出巨大牺牲，因此必须强化子女对父母的义务，强化父代的权利，以此作为对父代养育之恩的补偿。这样，才能实现父代与子代的权利义务平衡。如果从孝文化中过滤掉统治者为孝文化添加的政治内容，这种文化理念应该说是合理的。
孝文化被彻底解构，说的是孝文化的父代强权力关系被解构，这种文化解构不能触及自然血缘关系产生的亲情关系，不能解构人类由动物性而带来的父代呵护养育后代的天性。人类天性决定了父母在任何情况下不会削弱自己对子女的养育和呵护义务。因此，孝文化的解构，只是子代的单边解放。子代对父代在强义务关系中获得解放，而父代永远不会放弃自己对子女呵护的强义务关系，因此，孝文化的解构实际上带来子代的单方面的解放。
十一、孝文化批判之检讨（四）：父代义务自我强化倾向
如果把审视亲子关系的眼光拉回到现实中，我们会看到，在解构了孝文化，子代获得从孝的义务中的彻底解放以后，亲子关系中出现了义务重心的反向挪移：由子代义务畸重变为父代义务畸重倾向。在中国现代化日益加速的今天，父代义务畸重的倾向也随之日益强化。
父代义务自我强化倾向，其原因有三：第一，是亲子关系中固有的父代对子代的自然情感而产生的义务，不会因孝文化的解构而解构。因为孝文化批判只能是社会文化批判，社会文化批判不能进入自然情感关系中。第二，传统社会向现代社会的变革，带来了无限多的向上流动的机会，在社会学术语中，这叫做代际流动。代际流动以父代社会地位为座标，是子代在父代社会地位基础上的向上流动。现代化是整个社会的进步。社会整体进步带来巨大的地位上升空间。但是，一方面，现代化过程带来的上升机会大部分只能属于子代；另一方面，现代社会上升机会遵循竞争规律，都是竞争性机会。而现代社会的竞争，又主要是知识竞争。在这种情况下，父代必须牺牲自己，全力保证子代获得良好的教育机会，为子代在向上流动机会竞争中的胜出创造条件。在这里，中国传统文化中孝文化长期铸成的父以子为荣的观念倒没有在父代身上被解构，在子代面临竞争的重压下，在父代潜意识中余留的父以子为荣，子代有光宗耀祖义务的观念顽强地发挥作用，这种孝道理论成为支持父代做出巨大牺牲的强支持。在这种情况下，我们看到，农村的父母倾尽全部财力供应子女上高中，上大学，为子女的教育不惜一切代价。而当自己千辛万苦供养的儿女大学毕业后，他们又留在了城市，他们又面临着结婚、生子、买房甚至不能给父母以经济上的回报。即使这样，农村的父母依然无怨无悔。这就是现实社会中存在的父代自我强化义务的倾向——父代把支持子代向上流动作为自己的刚性义务。第三，独生子女政策集合了护子情感，激发和强化了养老恐惧，反转过来引发父代自我义务强化。在多子女情境下，父母对子女的亲爱呵护情感分散到各个子女身上，父母投射到各个子女身上的亲爱呵护情感是弱情感（强情感被多子女分享，强情感分散开来成为弱情感），弱情感不会产生应激心理产生强义务。但在只有一个子女的情况下，原先被多子女分散的亲爱呵护情感集中于独生子女一人，这种情感因其集合而强烈，这种强烈情感反过来产生应激心理，使父母自我强化他们的义务。在多子女的情况下，父母的养老期望分散于各个子女身上，不会引起养老预期上的恐惧感。在只有一个子女的情况下，对子女病灾夭折和发展前景的忧虑，始终成为父母为之放心不下的因素。子女的健康成长和良好发展前途，又直接关系着他们的养老问题，在这种情况下，父代自我强化了对子代的义务，加大了对子代的投入。
在亲子关系上，由于种种原因，我们又可以说，孝文化在某种意义上又只是处于半解构状态。中国传统孝文化中子代义务畸重倾向已得到了批判和纠正，但传统孝文化内涵的父以子贵，子显父德，子贵父荣的内容并未解构。所以，所谓的孝文化解构，也只是半解构。人们从孝文化中的解放，只是半解放，是子代的片面解放。在孝文化批判中，子代的权益得到了充分的尊重。但与此同时，亲子关系中的父代在持续不断的思想文化革命、政治革命、经济革命、社会革命、科技革命中，却始终处于陪衬和次要地位，在持续的革命中，父代与子代相比，是处于弱势地位的弱势代。虽然如此，但由于半解构的孝文化的顽强影响，父代却在亲子关系中自我强化自己对子代的义务，甘心情愿作子代的卫星，围绕子代运转，为子代的幸福而表现出极大的牺牲精神。这是在世界各国中极为罕见的现象，也是中华民族的传统文化表现出的独有魅力。
孝文化半解构状态下形成的子代孝意识的冷漠和父代自我义务强化倾向，使中国的亲子关系中权利义务关系出现畸轻畸重的的反转——由子代义务畸重变成父代义务畸重，这样，在中国的亲子关系中，代际不公正就由对子代不公正转化为对父代的不公正。
十二、公正合理的现代亲子关系的建立
在亲子关系中，无论是由子代承担不公正还是由父代承担不公正，都是一种不合理。在孝文化半解构后出现的父代义务畸重和父代义务自我强化倾向，是当前亲子关系中存在的主要矛盾。
虽然父代义务畸重对于父代是一种不公正，但由于我国在世界现代化浪潮中，属于后发展或迟发展国家，我国的现代化过程是追赶式现代化，因此，我国现代化任务异常艰巨。在这种情况下，父代自我强化对子代义务，为子代的教育和发展作出巨大牺牲，甘当子代向高位攀登的人梯，这种牺牲精神就应被视作中国现代化过程中的珍贵的精神资源和物质资源。父代自我义务强化，全力支持子代，是中国独有的代际互助，在我们这样的穷国，要普及教育，提高全民科学素质只能借助于这种永存于家庭中的代际互助。在这种代际互助中，父代自觉承担牺牲角色，他们在具体父子关系中是为亲子作出牺牲，但在社会角度看，整个社会中的父代为子代的自我牺牲，就有崇高的集体主义意义。单个的父母为自己亲生子女的牺牲，从局部意义上看，具有某种自私成份（为自己的家庭），但在中国这样的穷国实现现代化需要有人作出牺牲看，单个父母的自我牺牲，也就汇入民族的社会的需要的洪流中，转化为单个的父母为国家为社会为民族的牺牲。在中国现代化进程中，父代自我义务强化倾向以及在这种倾向下形成的父代自我牺牲精神，是中国发展所需要的精神，是有利于中国现代化进程的，是中国传统文化贡献于现代化的东西。在总结中国近年来经济大发展时，中国父代的牺牲精神不能被忘记，中国经济大发展中有他们的巨大贡献。
中国现代化过程中的父代的自我牺牲精神是中国传统文化的优良品性之体现，也是传统文化的精华部分，是一种以代际为单位表现出来的道德上的崇高，中国父代的牺牲精神，足以令后人感动和景仰，令世界各民族对之击节赞叹。
尽管我们可以站在社会发展的宏观角度，对亲子关系中父代的自我牺牲精神给予充分的肯定，但在微观层面，在具体的亲子关系中，我们还是应该充分注意这种父代义务畸重带来的不公正。我们注意到，子代孝意识的淡化和父代自我义务强化这两重倾向结合在一起，会形成父代生活质量下降，甚至出现父母年老时没有生活来源的状况。在社会老龄人口增加，逐渐步入老龄化社会时，这种现象应该引起充分注意。
在研究孝文化和代际公正时，我们还应注意到，孝文化是在家本位下成长起来的伦理文化。孝文化的特点是人身依附。父代依赖子代，子代依赖父代，孝文化强调的是这种依赖关系。这种依赖关系，结成了中国家庭父代子代的刚性联系。虽然它可以促进家庭团结，集合家庭力量，甚至可以以家庭为单位的父代为子代牺牲而转化为有利于整个社会前进的社会资源，但对于个体来说，代际不公正也依然是一种不公正。我们既不能无视子代义务畸重的不公正，也不能无视父代义务的不公正。我们必须在亲子关系方面进行现代化重构。
亲子关系的现代化重构是一个重大的社会课题，限于本文内容，笔者在这里只能提出点滴见解。笔者认为，随着社会生产力的发展，随着人们经济收入的增加和收入预期的提高，亲子关系中父代子代在经济上的相互依赖关系是可能通过制度安排而由刚性变为弹性的，即父代可通过社会保险与社会保障制度松弛在养老问题上对子女的强依赖，子女可通过用贷款的方式完成教育过程，松弛在教育费用上对父母的强依赖，从而造成父代与子代在经济问题上的双向独立。这样，现存的父代义务畸重情况可以得到纠正，亲子关系中的父代承受的不公正随社会发展而逐渐消除。
但是，我们又必须注意到，我们所说的现代化，决不是物欲横流的现代化。社会现代化也必然内涵着精神生活的丰富，内涵着人际关系的谐调，因此，中国传统孝文化强调的人际关系的和谐，强调的仁、爱和价值，是与现代化相契合的。在这一方面，中国传统文化中内涵的人际和谐价值观，可能成为普世价值和普世伦理，为世界文化作出贡献。所以，我们对孝文化的批判肯定只能是有保留的批判。
注 释：
①参见白寿彝总主编《中国通史》第三册。[1]（P330-336、356）
②参见冯友兰著《中国哲学史新编》第一册。[2]；吕思勉著《先秦学术概论》。[3]；胡适著《中国哲学史大纲》。[4].
③参见阮元校刻《十三经注疏》下卷，《孝经注疏》。[5]P2537-2562。
④参见王元化《九十年代反思录》。[10]P69
⑤参见《十三经说略》。[14]P263-281
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