马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》给社会学者提供了一个新的视角，即从文化、伦理道德观念角度探讨社会经济的发展。这种研究在东亚经济崛起后，再次形成遍及亚欧美的学术热潮。几乎所有的研究者都认为这一地区特别是中国与日本属于儒家文化圈，并力图寻找出儒家伦理对经济发展所起的作用。然而，更深入的研究表明：学者们在讨论与经济发展有关的文化传统价值观时，对于儒家伦理的其他方面仍然多采取保留态度。学者们企图寻找的基督教伦理的代替物，在东亚社会是家族伦理，而非广义的儒家伦理。〔1〕在这方面， 日本的一些学者已开始强调日本特有的家族主义是其经济发展的主要文化因素之一。〔2〕由此我们得到一个新的启示，即从家族制度、家族伦理切入，恐怕是更正确的研究途径。因而，也更能准确地把握和揭示中日两国社会经济结构的固有特点。
关于家族制度与社会结构之间的关系，社会学界早已有人进行过论述。如结构功能主义学派的奠基人B ·马凌诺夫斯基就曾提出过“家庭是社会的胎盘”〔3〕的观点， 他认为：个人在家庭中从生物人被塑造成社会的人，从而形成了以后社会交往中的基本伦理价值观念与行为规范；家庭制度实际上也就成为社会制度的基础。早年费孝通教授在研究中国社会结构特征时，特别地对中国家庭、家族结构及由此而产生的家族观念给予了详尽分析，并在此基础上提出了“差序格局”的理论。80年代末，美国社会学家林南教授也专门撰文探讨中国家庭结构与中国社会的密切关系。他认为，中国家庭结构是中国社会经济结构的内核，“独特的中国家庭结构性要素构成社会的深层结构。”〔4〕
本文是在上述思路的基础上，考察比较中日两国家族制度的特点，并进一步考察比较在各自家族制度基础上形成的家族伦理观念的特点。通过比较研究来阐述这样一个基本命题：同属于一个儒家文化圈内的中日两国，其家族伦理的基础与核心有着重大差别，简括成一句话，就是中国的家族伦理是以“孝”为核心，而日本的家族伦理是以“忠”为核心。
　　　　一
家族观念产生的基础是家族制度，对于中日两国来讲，家族制度可分为两个层次来分析，即家庭制度与家族或同族（dozoku）制度。
　　⒈家庭制度
这里的家庭指的是父母与其子女组成的核心家庭。
中国家庭由具有血缘关系的成员、家业与家姓构成。在父母与孩子的三角关系中，父子关系是主轴；作为家长，父亲是家姓的代表，一般来讲，儿女均随父姓；父系继嗣为家庭世代继承原则。继承的内容主要有两方面：身份与财产。而身份继承又可分为宗祧继承和封爵继承两种：宗祧本指寺庙，继承宗祧就是继承“香火”，即继承祭祀、继承主祭权人的身份与地位；封爵继承指的是继承爵位。对于绝大多数人来讲，主要涉及的是宗祧继承。中国父系继嗣原则的特点是：（1 ）身份继承为长子继承制，继承了身份的长子具有以身作则成为“孝悌”模范的义务，即祭祀祖先、孝顺老人、管教和帮助弟妹、承担维持家庭生计的活动等。当家中无儿子时，可以过继，但是被过继者一般只限于在侄子中择取。也就是说，必须要具备两个条件：男性和有父系血缘关系。（2）财产的继承为所有儿子平均分配，已婚的儿子如果亡故，可由其在室寡妻或其子参与分配；未婚女儿可得状奁之资，但数额一般仅达未婚儿子聘礼的一半。家姓的继承是家中所有儿女。中国人对家姓非常重视，随意改姓极为罕见。女性即使结婚后，也不放弃娘家的姓；男性到异性之家作养子的事也很少发生，就是做赘婿（即倒插门女婿）也不会改姓岳父家的姓。
日本家庭由并非一定具有血缘关系的成员、家业和家名构成。父亲为一家之长，即家主或“当主”，他是家名的代表。日本家庭继嗣原则的特点是：（1）当主身份的继承与财产的继承都是长子， 而且只允许一个儿子继承，不可由两个或两个以上的儿子同时继承，长子继承当主后的家庭为“本家”（Honke），而其他儿子则要另谋生路， 他们所建立的家庭为“分家”（Bonke）。所以， “本家”与“分家”在经济上以至于在社会地位上有很大差异。（2）当主无儿有女时，可由招赘婿来继承，而赘婿一进门就改姓妻家的姓，并成为养子，这就是日本流行的“婿养子”习俗。如当主无儿无女时，可通过一定手续，将任何一个男子变成自己的“养子”；不论其与自己有无血缘关系，都可以继承自己的身份、财产与家名。再者，当长子缺乏继承能力时，会被父亲废嫡；若是长子继承有可能危及家的存在时，可以用断绝父子关系和逐出家门等手段将其轰出家，而改由次子或其他儿子来继承。如果儿子都无能力继承，仍可由具有“养子”身份的其他无血缘关系的男性来继承。总而言之，一句话，继嗣原则不受血缘关系限制。日本的父子关系并不局限于血缘的父子关系，有血缘关系的儿子并不一定自然获得继承其父之“家”的权利，而没有血缘关系但具有“养子”身份的其他男子却可能继承“当主”之地位。同中国人重视“姓”的情况相对应，日本人也非常重视“家名”的拥有。因为，无论是“姓”还是“家名”，都是以一种称呼将祖先与其子孙联系起来，有着唤起世代联系感的作用。在这一点上，两者是相同的。但是，两者也有极大的区别：日本的“家名”是附属于家的称呼，任何人只要属于或可以继承某个家，不管其是否有血缘关系，他都可以使用这个“家名”。从日本历史上看，“家名”本身具有代表一定社会关系的性质。在江户时代，武士取消封禄时，其家名就断绝。而在过去没有“家名”的庶民中，则有以“屋号”代表“家名”的事实。所谓“屋号”就是商家的名称，实质上它是作为商业交易中的法律关系和与顾客的信用关系之类的社会关系的归属主体而形成的称呼。商家营业破产，同样可视为屋号断绝。所以讲，家名具有超血缘关系的社会关系性质。而中国的“姓”却与之不同，它是根据出生这一纯粹自然的事实，即根据以谁为生身父亲而得到生命来确定的名称。中国人由姓所感受到的是血脉相连的血缘关系。对于姓最关心的也是自然意义上的人丁兴旺或子孙断绝。
　　⒉家族制度与同族制度
中国家族制度是中国社会的基础，其历史源远流长；它是在核心家庭基础上形成的以血缘关系为纽带结合而成的血缘集团。也可以讲是中国血亲家庭的延伸扩大。每一个有血缘关系的男子都自然地属于该家族的成员。但它也具有一些不同于核心家庭的特点，家族通常包括祠堂或宗祠、族田或祭田、族谱或宗谱三要素；它虽然以血缘关系为纽带，但也受地域因素的影响。一般来讲，同一聚居地同一家族的成员具有较密切的关系，而同一家族的成员如长期不在同一地区居住，其关系就渐渐疏远。这不象核心家庭，无论相距多么遥远，其关系都能终生保持。家族以男性为系谱计算的标准，无论是祖先牌位还是列入族谱名册，都根据男性亲属成员计算，因婚姻关系妻子自动成为其配偶所属宗族之成员。故嫁出的女姓也不在本家族之列。族长由男性担任，一般是辈份高的长者；但是，这个位置不是世袭制，因为产生族长的家庭并不固定。家族中往往还有“长老会议”，他们对宗族内部事务进行裁决。宗族的主要活动是宣扬孝道精神，进行纲常名教的教育，定期举行祖先祭祀、纂修族谱；对族人实行互助互帮，保护族内财产与成员安全，必要时对异性宗族进行武力斗争等。相对日本讲，宗族内部的等级差别并不严重。
日本在家庭基础上形成的是“同族”，它是构成日本村落的要素。日本的同族不可能是由两对以上的同胞兄弟夫妇平等地组合，相反，它是由不同地位的“本家”与“分家”结合起来的阶层或社会组织。在这种组织内部，“本家”对“分家”的权威性统治是固定的，而有的“分家”就是“本家”的佃农。作为统治阶层的“本家”，世世代代继承其地位；作为被统治阶层的“分家”也世世代代服从其统治。即使在称呼上也显示这种根据身份而形成的等级制。在同族内，“本家”的家长被称作dodo（父），其妻则被叫作aba（母）， “分家”的家长则被称为Onji（uncle，伯、叔），其妻叫unba（aunt，婶）。儿童之间， 不管其长幼，“本家”的男孩被称作ani（兄）， 而“分家”的儿子一律被本家的孩子认为弟弟，而以其名字称之。“本家”的家长自然是“同族”的首领。“同族”也不以血缘关系为纽带，从这方面看，它具有以下三点特征：（1 ）儿女们因出嫁或入赘而成为其他“同族”的家户成员时，即被认为不属于其生家“同族”的成员。反之，同族成员之配偶（儿媳与赘婿）则被包括。（2 ）宗谱关系主要是追溯各家户间的家长关系，而不是个人间的关系。一个人是否属于某一同族，要看他所属的家是否属于该同族；因此，家的所有成员，不管有无血缘关系，都毫无条件地包括在其家长的同族内。反过来也可以讲，个人即便是亲生儿子，如被其父亲即家长逐出家门，也不能成为其父所属的同族成员。所以，个人要想成为某一同族成员，首先要归属于一个家。（3）家长之间的系谱关系，唯有在他们之间有（或曾有）经济关系，且同时居住于同一村内时，才形成一功能共同体。如果没有这些经济联系，即使是父子或兄弟也无法形成该共同体。另一方面，在毫无血缘关系的家户之间，只要有永久性的经济关系建立起来，也有可能形成一“同族”。所以，同族形成的要素不一定是血缘关系，而经济与居住要素亦相当重要。与主公住在一起的佣人、长工都可成为同族的一员，可以继承其所留住家的家名。〔5〕如日本著名的石门心学创始人石田梅岩，其祖先与石田家无任何血缘关系，只是石田家族的家臣，就被允许继承“石田”这一家名。这种做法在日本被称作“株内”，即成为以嫡支为中心的血缘群体的一员。
　　　　二
以上我们比较了中日家庭与家族制度的区别，接下来，我们比较一下在此基础上产生的家族伦理观念。
首先我们应清楚区别的是，孝与忠是不同性质的道德观念，“孝”是以尊辈血缘亲属为对象，如父母，祖父母等；而“忠”是以非血缘关系的客体为对象，如主公、领主、君王、企业、共同体等。从文字结构上讲，“孝”由“老”和“子”组成，表示的是父与子的关系；那么，“忠”则是由“中”和“心”组成，表示的是诚心、公正的意思。这种解释与《辞海》关于这两个辞的释义基本相同。
前面我们叙述了中国家庭、家族制度的基本特点，从中可以看出血缘关系在其中起着决定性作用。而这一点，反映在家族伦理道德观念上，则是“百行孝为首”、“不孝有三，无后为大”、“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”等等。殷海光先生曾指出：“孝是中国家族中心主义的灵魂与基本命题。”〔6〕此言甚是。所谓“灵魂”， 就是中国人在考虑与家庭有关事情时，主要考虑的是具有血亲关系的子对父的尊崇的义务、对于同一血脉的祖先的奉祀和香火绵延。几十年来，深深扎根于中国人脑海中的一句话恐怕就是“不孝有三，无后为大”了。所以，几乎每一个中国父母都将有无后嗣看成天大的事情；如果没有儿子，父母会整日忧心忡忡、唉声叹气，而且会遭到周围人的冷嘲热讽，不仅丈夫为香火无人继承而着急，妻子也认为自己无用，是对夫家犯了莫大的罪过。“断子绝孙”恐怕是中国人最刺激人的脏话了。在中国人看来，财产可多可少，但不可无后；如果绝嗣，再有多少财产都不被认为是个成功者，都感到无脸面对祖先。
因此，传统中国人如果没有儿子，只要条件允许，会千方百计地一胎接一胎生下去，甚至为此倾家荡产也在所不惜。哪怕最后生的是个呆傻痴儿，只要是男孩，父母也会心满意足，而从不考虑此子有无继承能力。另外，中国家庭如果无论如何也没有儿子的话，那他一定会想办法去过继养子。甚至有这样的情况，一个父亲有三个儿子，老大、老二都有自己的男孩子，而老三无论如何也无子。按道理，祖先血脉已有人继承；但是老三也往往会终日寝食不安。因为他认为自己的血脉无人继承，所以最终会从同宗兄弟那儿过继一个养子来。实质上，中国人对于后代主要考虑的是自己的血脉、香火是否能够延续，也就是以个人为目的。正如日本学者滋贺秀三指出的：“生殖繁衍，即被称作血统的悠久而无形的生命范围的延长与扩大，其本身就是最基本的价值。”〔7 〕至于为此造成倾家荡产或将家产交给无继承能力的人，从而造成家业破败，那都是无所谓的。
孝的另一层意思就是孝敬父母、孝敬老人。孝是非对称性的，因为，尽孝永远是下一辈对上一辈单方面的义务。所以，子女对父母的要求应当无条件服从，而且应特别注意恭敬与顺从，即完全遵从父母的意志，爱“父母之所爱”，敬“父母之所敬”。〔8 〕孔子还认为：能供养父母而不恭敬与顺从，与犬马无异。另一方面，父母具有处理儿女和家庭所有事务的绝对权力，常言讲：“天下无不是的父母”。在这种将孝道置于伦理道德首位的传统观念教化下，中国人的孝行也是世界闻名的，如卧冰求鲤、割股救母等。当孝的义务与忠的义务发生矛盾时，中国人绝大多数都承认孝居优先地位。甚至为亲子隐匿罪证而对抗国家法律都被认为是正当的，这就是孔子讲的：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”〔9〕
更有说服力的是，儒家伦理曾为妇女制订了“未嫁从父，即嫁从夫，夫死从子”的三从之道。然而，纵观中国历史，几乎无一妇女做到第三从，即“夫死从子”。原因就在于，儿女对父母要尽孝为先，丧夫的寡母不但不必服从儿子，反而会受到儿子加倍的孝敬。这即使是贵为天子也概莫能外。慈禧之所以能够控制晚清政权，主要原因之一就是利用了光绪皇帝的孝道观念。
下面来看一下日本的情况。前面已指出，日本的家庭和同族并非基于血缘关系而组成。所以，日本人对于家庭的看法也未将其看作是一个血缘群体。这首先可以从日本人关于“亲子关系”这个概念的涵义看出来。对于中国人而言，“亲子”只能是血缘的实父与实子的关系；而对日本人而言，“亲子”却可以是一般性的社会关系。“亲”既可以指处于父母地位的人如父母、养父母、岳父母，也可以指雇主、师傅、老师、上司等；子既可以指处于孩子地位的人，也可以指雇员、徒弟、学生、下属等。更令人注意的是，在祭祀祖先的对象上，中国人的“祖先”一般应是与自己有血缘关系的“先祖”。日本则不然，毫无血缘关系的佣人或长工，只要是死于该“家”，就成为该家的“先祖”而受到后代祭祀。
从本质上讲，日本人是将家看作一功能群体或事业共同体，用中根千枝的话讲就是，在“居住组合基础”和“经营组织基础”之上建立起来的“经营集团”。〔10〕在日本人的观念里，家里的财产并不意味着是儿孙各一份的集合财产，而是与每个人毫无关系、属于家本身的。当主负责保护、使用和增殖这些财产。家产分配的前提是无论如何都不应影响家的实力削弱和继续存在，在过去日本农村，“分田”即分割田产是一种可怕的处置。故日本家庭的“分家”，实际是“意味着这个‘家’砍掉了几根不需要的分枝”。〔11〕使家本身能更健康地成长。当主选择继承人，首先考虑的是继承人的继承能力，也就是他保护、使用和增殖家中财产的能力。若无这些能力，即使亲生儿子也得不到继承权。再者，日本人收养养子也是以家为目的，是确保“家”这个“经营集团”能继续发展下去的手段。除了家的当主外，其他男性一般不会收养子，不会出现中国那种为求血脉承继而使家衰微破败的情况。
关于日本的父母与子女的关系，日本道德强调“父母”对于“子女”的恩，而不是象中国道德那样片面强调“子女”对“父母”。在同族内部的“本家”与“分家”的关系亦如此，前者为后者的生计创造便利条件，后者为前者和同族的利益任劳任怨。这方面典型的例子就是“德川时代”，领主与家臣、仆从共同构成一个统一家族经济，他们之间家产并不清楚划分。困难时期，领主与臣、仆都要相依为命，患难与共。因此，日本东京大学研究中国文化的专家沟口雄三教授指出：“比较日本和中国的‘家’，最大的不同在于中国是血统主义的，相对于此，日本则是家督主义。”〔12〕
当“忠”的义务与“孝”的义务发生矛盾时，日本人的态度是忠先于孝。例如被誉为日本民族史诗的“47浪人的故事”，讲述的是18世纪初的真实故事：47个武士为了替自己的领主——浅野侯复仇，不惜“抛弃了妻子，离开了儿女，失去（杀死）了父母”。〔13〕这47个武士成为日本人敬仰的英雄，他们的事迹人人耳熟能详，他们的墓地，世代是令人向往的朝圣地，成千上万的人前去奠基，墓地周围经常是一片雪白。
这里还有必要指出，日本历史上原只有“忠”这个概念，没有“孝”的概念。“孝”这个字是后来从中国传入的。因此，此字在日语中没有训读。“忠”的训读为“makoto”或“makogolo”，其含义与“诚”这个字所表现的意义相通，即以诚实之情为家和上级服务。
从以上论述我们不难得出结论：日本人的家庭与家族制度以及对家庭的观念都不是以血缘关系为基础，所以，建立在血缘关系基础上的孝不是其家族伦理的核心。这不是指日本人不孝敬父母，而是指他们在孝顺与忠诚之间，首先选择的是忠诚，就如同中国人不会没有忠诚行为一样。但是，在孝顺与忠诚之间，中国人首先选择的是孝顺。
　　　　三
中日两国家族伦理的不同，必然对社会关系和社会经济结构产生影响。
中国由于孝是家族伦理的核心，所以历来都有以孝治天下的理论。孔子认为，“孝”是“仁之本”；并进一步指出：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”。〔14〕儒家伦理就是将家庭、家族关系中产生的伦理道德作为基础，向家庭、家族外扩展，从而形成乡村、都市、国家成员间的行为规范。古语讲“忠孝不能两全”，中国人忠的最高对象应当是皇帝了。但即使面对皇帝的要求，臣子都可以孝顺父母为由拒绝为其服务，并且不会受到惩罚。考察中国历史可以发现这样一个事实，再模范的忠臣，如若不能孝敬父母或在父母死后不守孝，也会遭到满朝文武和全国百姓的非议，绝不会被认为是好臣子。而且，即使臣子对皇帝忠，也是等同于孝那种单方面义务的忠。
反观日本历史，则完全相反。圣德太子608年颁布的《17 条宪法》明确指出：如果臣民不忠于君，则是国家大乱之本；反之，如果臣民按忠行事，则一切太平。再有江户时期著名儒学者山鹿素行也有一段很著名的训教，即“得主人而尽奉公之忠；交朋辈，厚信，独慎身，专在于义。而己身之父子兄弟夫妇乃不得已交接也。”〔15〕意思是把对主君的忠放在第一，其次是朋辈之交，亲族之交是不得已之交。但是，与家族中亲子关系的对称性义务一样，君与臣的关系也是有条件的。即主君要给予臣子恩顾与保护，作为其代价，臣子须对主君承担种种义务包括付出生命。当发生战争时，主君往往首先向属下允诺奖赏，然后要求属下尽忠。当属下不尽忠时，主君可对其进行惩罚；同样，在主君不履行恩赏诺言时，属下也可以毫不客气地要求赏赐。所以，双方的义务带有契约性质。
对于现代社会的影响，我们也可以清楚地看到。至少对于日本企业来讲，笔者认为有三点是渊源于家族伦理观念的：第一，日本的家族企业在选择接任者时，首先考虑的是继承人的能力，而不是看重血缘关系。如松下幸之助就是将公司交给了其女婿。这对于中国家族企业来讲，是很难想象的。著名如美国王安电脑公司，因恪守传子不传女的观念而导致公司经营每况愈下；再如台湾最大家族企业中99％的总裁都是让自己的亲儿子作接任者。人们经常讲，日本与中国多家族式经营，其实，两国的家族企业是有许多不同的。第二，日本人将家视为功能共同体，并将这一共同体的绵延不绝、兴旺发达置于个人自然意义上的血脉承续之上。这成为日本员工对于其所属企业的态度的摹本。在日本人眼里，公司就是一个“大家庭”或大家族，雇主是家长，雇员都是家庭成员。为了公司本身的兴盛，每个雇员都可以牺牲自己的一切，包括自己的妻子和孩子。因为他个人的家庭这时只相当于以前在主人家里工作的佣人的家庭，或相当于“同族”中的“分家”。第三，日本人能否属于某个“同族”，首先要从属于该同族中的一个家，至于血缘关系或姻缘关系都是无所谓的。因此，日本人首先重视的也是所属的机构团体，而不大重视个人的其他背景。如果没有机构团体所属，大多数日本人总会惴惴不安；而一旦将自己归属于某个组织，基本上都能做到全身心的忠诚或事主不二。
关于家族伦理观念对两国企业和社会的不同影响涉及诸多，本文篇幅有限，且该论题已超出本文之主题，恕不再赘述。
注：
〔1〕参见陈其南：《家族与社会》，联经出版公司1990年版， 第298页。
〔2〕如神岛二郎的《近代日本の精神构造》，岩波书店1987 年版；森岛通夫的《日本为什么“成功”》，四川人民出版社1986年版；山本七平的《日本资本主义精神》，三联书店1995年版等。
〔3〕卡迪纳：《他们研究了人》，三联书店1991年版，第259页。
〔4〕〔16〕Nan Lin，Chinese Family　Structure　and　ChineseSociety，载台湾中央民族研究院民族学研究所集刊，1988年第65期，第71、78页。
〔5〕参见王崧兴：《中日祖先崇拜的比较研究》，台湾。
〔6〕殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第107页。
〔7〕尾藤正英等著：《日中文化比较论》， 浙江人民出版社1992年版，第39页。
〔8〕《论语·为政》。
〔9〕《论语·子路》。
〔10〕中根千枝：《日本社会》，天津人民出版社1982年版， 第4页。
〔11〕中根千枝：《适应的条件》，河北人民出版社1989年版，第203页。
〔12〕沟口雄三：《儒教与资本主义挂勾吗》，载《当代》1989年34期。
〔13〕转引自本尼迪克特：《菊花与刀》，浙江人民出版社1987年版，第174页。
〔14〕《论语·学而》。
〔15〕依田熹家：《日中两国近代化比较研究》，北京大学出版社1991年版，第194页。
　　　　　　　　　　 参考文献
[1]陈其南：《家族与社会》，联经出版公司1990年版。
[2]尾藤正英：《日中文化比较论》，浙江人民出版社1992年版。
[3]中根千枝：《日本社会》，天津人民出版社1982年版。
[4]依田熹家：《日中两国近代化比较研究》， 北京大学出版社1991年版。