对传统文化的积极扬弃是社会主义文化建设的题中应有之义，也是中华民族文化进步发展的重要条件。儒家政治伦理思想是我国传统文化的重要内容，批判继承儒家政治伦理思想的精华及合理成份，对于加强当代中国政治文化建设，具有一定的现实意义。
（一）汲取儒家“德主刑辅”的思想精华，加强政治道德建设
在中国政治思想史上，“德”（“礼”）、“法”（法制、政令）之争，在春秋之时，已露端倪。子产和叔向对铸刑鼎的不同态度，就是一例。固守“礼”、“德”，反对法制者，认为：“刑罚不足以畏其意，杀戳不足以服其心”，而主张法制者，则认为“严刑罚”、“信庆赏”，“则民远邪”、“则民轻难”1。
以孔子为代表的儒家，正是在前人思想的基础上，在历史上第一次对“德”、“刑”关系作了比较全面的认识。认为：“礼乐不兴，则刑罚不中；……则民无所错手足。”2以“礼”、“乐”来定刑罚：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”3在孔子看来，统治者虽可用政制禁令以至刑罚的方法来治理民众，但被治者只是由于害怕惩罚而不是由于羞耻心才自觉为善而不为恶的。而“德”、“礼”的治法，从改善人的“内心”入手，较能收到更好的效果。
孔子在强调道德主导地位时，对刑罚的作用，也并未忽视。他认为：“君子怀德，……君子怀刑，”4 “德”、“刑”都是君子所关心的对象。说“子为政，焉用杀？”5但若德教了，仍不悔改；再三申诫了，仍无成效，则可诉诸刑罚。“圣人治化，必刑政相成焉。……化而弗变，导之弗从，伤义而败俗，……则用刑矣。”6儒家“德主刑辅”的主政理念，在此可见一斑。
正是在这一思想指导下，以孔孟为代表的儒家在政治伦理领域，是较早认识到对官吏与民众的道德教化对维护国家政治安定重要性的学派。因此，儒家“德主刑辅”的执政思想后来引申出一系列崇德、育德、践德的理论与实际做法，甚至可以称之为“德治”伦理。
第一、儒家“德治”伦理，强调为政者道德自律与道德责任。
“上行下效”，是政治领域的通则。儒家“德治”伦理强调为政者“修身”的重要性，明确提出了“修己”与“治人”的关系。儒家把为政者自身的道德修养，作为从事政治活动的先决条件。“修己以安人”、“修己以安百姓”，是儒家的至理名言。在孔子看来，为政者的政治道德素养对国家政治稳定及对庶民百姓的道德示范都具有很大的效用。
在《论语》中，孔子通过对古代贤明之君如尧、舜、禹、周文王的颂扬，以作为当时为政者效法、借鉴之楷模，“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”7因而，为政者应首先要自身品行端正，具备良好的道德素质。“……儒家以为圣贤在上位，可以移易天下，……问其何以能如此？则曰在上者以心力为表率，自然能如此。”8上善则下效。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”9
儒家政治伦理十分强调为政者的自律。《论语》中又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”10儒家政治伦理要求为政者率先垂范，以身作则。要“先之”11 “先有司”12；要“先难而后获”13 “先事后得。”14只有这样，才能成为民众的表率，使其“不令而行”“劳而不怨”15。同时，要勤于政事。为政者肩负着治理国家、社会之重任，因此，应勤于政事、“居之无倦”、发奋忘食、励精图治。
除为政者的道德自律外，在儒家德治伦理中，十分强调为政者之间的道德责任。
子路曾问孔子：卫君等你去治理国政，假使肯出来，准备先干什么？孔子说，必要先“正名”。因为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”16此之“名”，即名号、名分。“名者，人之所命也。”17孔子认为：在社会关系中，每个名都有其一定的意义。这些意义就代表这个名所指的事物的理想本质、所应当如此的标准。这些事物都应当与这一标准契合、与这一理想本质相符。“每一事物抽出其属性而命以一名，睹其名而其‘实’之全属性具摄焉。”18这个标准、这一理想本质，他称之为“道”。在现实社会的各种关系中，它具体化为周“礼”所规定之内容。因此，“正名”之实质即是“复礼”。而不论是“名”还是“礼”，都包含有一定的责任、义务。履行了这些责任、义务，即是“合于名”、“复于礼”，所谓“君君、臣臣、父父、子子”19是也。就是指当君做臣都要“合于君道”，“合于臣道”，即要“合于君的责任、义务”，“合于臣的责任、义务”。否则，就是“名”、实不符。梁启超籍此评论道：“举要言之，则儒家伦理之结晶体，从正名所得的条理，将举而措之以易天下者也。……谓以此为教，则人类意识渐次觉醒，可以循政治上所悬理想之鹄而日以向上也。”20
第二，儒家伦理提出了以“五常”为主线的教化人性的观念与理论。
孔子之所以注重对人的道德教化作用，是以其人性观为依据的。孔子认为：人皆有道德属性且倾向善，以为教化可施而不需过多借助于刑罚杀戮，由此，儒家在历史发展中形成并推崇“五常”。所谓“五常”，是指五种常行之德。孔子提出了“仁”，认为“仁”乃是最高、最基本的道德，孟子将之发展为并列的“四德”，即“仁”、“义”、“礼”、“智”，而西汉贾谊又在其后加了“信”，使之成为完整的德目，后来被董仲舒明确概括并提出，使之流传至今。“仁、义、礼、智、信”成为儒家的美德。五常为社会生活中最基本的道德关系提出完整的行为标准。如果说仁、义、礼、智四伦针对的是君臣、父子、兄弟、姐妹一类的人伦关系的话，那么，正如孟子认为的那样，“信”是五伦中朋友一伦必须遵循的道德准则。是处理血缘关系之外的另外一种人与人之间关系的准则。“信”作为“五常”之一，特指诚实不欺、遵守诺言的品德，自然成为儒家政治伦理的重要德目。
第三，儒家“德治伦理”，以“知耻以崇德”、“取之有道”为其方法论特征。
所谓“知耻以崇德”，是把“知耻”作为“崇德”的基本点。耻感文化在儒家文化中表现得极为突出。孔子将“行已有耻”作为“士”的人格要求21，孔子还说：“邦有道，贫且贱，耻也；邦无道，富且贵，耻焉。”22孟子也把有差耻感作为促人成君子的基本条件：“人不可以无耻”，“耻之于人大矣”23，他还把“仰不愧于天，俯不怍于人”作为君子“三乐”之一，人以无愧于天地良心为乐，这正是“知耻”的另一种表达。由“知耻”衍生出的一条行为准则就是：“克已慎独，”即在一个人独处时仍能自觉审慎地坚持道德操守，对自己严格要求。这是“知耻心”最为鲜明的外在表现。如果不“崇德”，不心存敬畏，是做不到此点的。
二是把“取之有道”作为处理为政者廉洁与利益、道义与富贵关系的准则。“义利之辨”，是中国古代思想史上的“三大辨”之一，作为“为政者”，免不了要与“利”打交道，要面临贫穷还是富贵的问题。在长期的封建社会中，儒家政治伦理并不用禁欲主义或苦行僧主义来回避论及利益与荣华富贵，而是提出了一个在今人看来合乎人性、人道的现实原则，即“君子爱财，取之道”的原则。孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也，贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”24还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”25；“不义而富且贵，于我如浮云”26。孟子也说：“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！”27 万钟的俸禄确实吸引人，但如果不问其是否合乎礼义就欣然接受了，这对我有什么好处呢？
这些话语，都为为政者提供了正确行事的道德指南，既坚持了儒家“崇德”、“德主刑辅”的治国原则，又合乎人性，具有可操作性。正如孟子所叹：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣！”28
三是通过送箴言、刻石铭、写衙联等各种手法劝喻官员，弘扬政德、惩治腐败。儒家的这种做法，已在我国遍及各地的牌坊、石刻碑林等各种文化遗存中表现出来，使后人由此可以体会儒家政治伦理思想的历史渊源及历代传承。
儒家的上述伦理思想，为我们今天对全社会的政治文化建设提供了历史资源，尤其是对当代为政者的政德建设，极有启发。虽然在现代法治社会中，还必须通过程序公正及民主监督来加强政风建设的，但儒家思想中的“修身以治人”、“慎独”等思想精华，仍对今天抓好各级管理者的道德建设有启发。
（二）借鉴儒家“和为贵”的政治价值追求，推进“和谐社会”建设
“礼之用，和为贵”29，是儒家对于社会秩序的一个重要价值取向。子贡评价孔子说：“夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。”30所谓“动之斯和”就是能使民众团结一致，同心协力。荀子对此进一步解释道：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”31所强调的就是“和”对于社会各层次团结的要求。
“和为贵”的思想，成为儒家一个核心的政治价值取向。儒家政治伦理中的这一“贵和”取向，具有二个不同于其他学说的鲜明特点在于：
第一、在理论层面上，儒家所指的“和”，并不与“同”等义。孔子说，“和而不同”，这就是说，“和”是保持多样性和差异性中的一致，它是立基于“不同”、“差异”之上的“和合”。这样一种政治思维，其价值取向，是契合春秋战国时代诸子百家争奇斗妍的实际需要。
第二、在实践层面上，儒家为贯彻“和而不同”，提出了“忠恕之道”和“中庸之道”两个针对性极强的道德实践原则。正像康德政治哲学中强调宽容，把宽容视为最重要的政治道德一样，儒家则把“忠恕之道”与“中庸之道”视为“君子之道”。“忠恕之道”实际可分“忠”之道与“恕”之道两个方面。“忠”，强调的是在人伦关系中的自觉和责任。在“吾曰三省吾身”中就有一条“对朋友谋而不忠乎”的自省条款，可见“忠”在儒家日常伦理中的重要性，在政治伦理中，“忠”更具有凸出地位，在中国古代社会，在血缘为脉的家族谱系内部，“忠”是以“孝”的形式表现出来，而在封建政治序列和谱系中，对为政者的基本道德要求就是“忠”，不仅要求下位者对上位者“忠”，也要求个体对“群体”乃至国家、社稷“忠”。内外发生冲突即忠孝不能两全时，要求以忠代孝，忠为先。而“恕”，则强调：“已所不欲，勿施于人”、“已欲立而立人，已欲达而达人”，孔子用肯定句还是否定句两种句型，表达了同一个原则，强调了践行恕之路径，其中内涵方法论原则就是“推已及人，将心比心”，即在变动不居、纷繁复杂的人际关系互动中，讲究换位思考。《论语》记载，当樊迟、仲弓等第子向孔子请教“仁”时，孔子回答说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”32 “出门如见大宾，使民如承大祭，已所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨，”33这样做，才能达到“正己、勉已和成已”。
除“忠恕之道”之外，“中庸之道”也是儒家政治伦理中的重要一维。孔子极为推崇“中庸”精神，他说：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣”34，所谓“中庸”，就是“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”35孔子把中庸视为一种至高的境界，通过“中庸之道”作为处理人际关系和社会事物的实践原则，以此达到“至中和”的境界。长期以来，坊间不少人把“中庸之道”理解成“折衷主义”，“和事佬”，其实不然，据《论语》所述，忠恕之道与中庸之道是相互契合的。通过《论语》中把“忠恕之道”解释为：“过犹不及”、“已欲立而立人，已欲达而达人”及“已所不欲勿施于人”，可以看出，中庸之道的“中”，不同于折衷主义的“中”，不是不讲道理，善恶不辨的“中”，而是指“适度”、“适当”、“有分寸”，就是“无过无不及”，中庸之道之“和”也不是“瞎凑合”，而是指一种比例协调，配合适合，行为得体的处事本领，以此求得总体上达到和谐的状态。从孔子说“和而不同”，已可以明白“和”是区别于“同”的，在复杂多样的事物和关系面前，取中庸之道，即凡事讲究适当、适度、分寸，比例协调、配合得当，才可能达到“和”与“谐”的境界。由此可见，“中”与“和”，实在是“中庸之道”的精义所在。
如果说“忠恕之道”与“中庸之道”都属于行为层面的指导原则的话，那么孔子提出的“宽”（宽容）则属于更深层次的心理、心态层次的东西。孔子曾将“仁”的德目细化为“恭”、“敏”、“宽”、“惠”，此间的宽，是可以作“宽容”解的，只有具有了宽容的心态，“忠恕之道”、“中庸之道”才能得以实行。宽容是比前者更为基础的东西，房龙通过他的名作《宽容》，已向我们揭示了这一范畴对于人类正常的信仰生活、道德生活的重要性。在儒家看来，“有容，德乃大。”36宽容能彰显人的德性。孔子说：“宽则得众。”37宽容是缓和人际关系，消除矛盾，使彼此得以和谐相处的重要心态。当然，儒家先哲虽然有过对宽容极为精彩的理解，但另一面在实际生活中，儒家的不宽容也是淋漓尽致的。实际上，儒家的宽容是有条件的、相对的。历史上也有其大规模排斥打击异己的记载。但在此我们不是对历史作评价，而是对思想作评价。“忠恕之道”、“中庸之道”与宽容之间的内在联系，是客观存在的。
儒家“和为贵”的政治价值追求，为大众所熟悉。传统文化中，“一家之计在于和”、“家和万事兴”等谚语，在民间也早已广为流传。这些都只强调了“和”的重要性。但儒家政治伦理思想中，除了对“和”的重要性的强调之外，更为珍贵的是，它对提供了达到“和”的境界的中间环节——人际的待人处世之道及处理人际关系应有的社会心态准备给出了自己的说明和解释，而这些诠释，在那个以“阶级斗争为纲”的年代，是被作为封建余孽猛烈抨击的，这使从那个年代过来的许多人至今难以彻底肃清流毒，不仅一些人的思维方式，连讲话、做事的所谓“manner”，仍带有历史的痕迹。“红卫兵”、“造反派”的影子还若隐若现，而当前落实“和谐社会”的建设，不仅要从“政治意识形态”方面提高认识，更需要从社会文化建设层面，从社会心态到为人处事、行为原则上都要有所转型，我国儒家在这方面的伦理资源，是可以通过清理与扬弃，加以利用的。
（三）继承儒家“以仁为本”的合理内容，坚持“以人为本”的执政方略
众所周知，“仁”范畴源于《尚书》，是孔孟在周代“亲亲”、“敬德保民”等思想基础上，被提炼概括出来的一个具有普遍意义的道德范畴。
儒家对“仁”的诠释，有三个特点：第一，“仁”的基本涵义为“爱人”。孔子说：“仁者，人也”。孟子也说：“仁也者，人也”，由此，孔、孟均首先把“仁”之概念与“人”之概念相当，一是说明“仁”这种道德品质，是人之所以异于其他动物者；二是表明，“仁”这种道德品质，是只在人中才见的。重视人伦关系的和谐，要求为政者“行仁德于天下”，是“仁”的基本思想。第二，“仁”是儒家其他德目展开的基础。在进一步的诠释中，孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，……泛爱众，而亲仁。”38可见，孔子之“仁”和爱人，首先表现在立基于血缘亲情关系之上的父母兄弟之爱，如爱父母为孝；爱子女为慈；兄弟互爱的悌；爱主人爱君主为忠。第三，“泛爱众”，是“仁”的道德境界。所谓“泛爱众”，就是指超出血缘亲情，把爱扩展、推及社会上所有的人，就是对所有人均应关爱，《论语》中说：“贤贤易色、事父母，能皆其力；事君，能致其身，与朋友交，言而有信。”这就是说，只有对自己父母能够孝顺的人，才能对国家忠。这一思路既体现了孔子之“仁”，是以“亲亲”到“泛爱众”的思想逻辑，又体现了孔子之“仁”，要求家国同“礼”的行为逻辑，他对人人关爱和谐的要求，从“家和”出发，推至国家社稷，最终是社会的人人关爱的和谐；提出了为政者要“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的行为原则。由此可见，“以仁为本”的治国之道的基本意蕴，是从“亲亲”开始，到“泛爱众”为落脚点，儒家政治伦理是反对以苛政峻法来求得政治安定的。
在“爱人爱民众”的基础上，儒家提出了自己的以“仁”为基本特征的社会理想，正如梁启超所言：“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓的‘仁’的世界。”39用《论语》中的思想解释之，则是：“老者安之，朋友信之，少者怀之”40 “泛爱众”41，“博施于民而能济众，”42 “修已以安百姓”43是“必也使无讼乎”44；是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”45；是“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”46；是尧、舜、禹之时，“天下归仁焉”。这些内容，都是以“爱人”为基本特征的。这就是孔子的社会政治理想，“泛爱众”的具体蓝图。在《论语》中体现的儒家的政治理想，后来在《礼记今注今译·礼运》中，被具体描述为：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。” 47
由此可见，儒家在施“仁政”与“求大同”的政治理想中，是内含着“泛爱众”的思想精华的。虽然，在当时的历史语境中，是不可能具有以“代表广大人民的根本利益”这样的“人本”思想，但是，这一“乌托邦”的虚幻的“理想国”仍是映现着古代贤人美好的、正直的、正当的政治理想，仍可为今天的人们在贯彻“以人为本”的执政方略时加以借鉴。比如，儒家对社会建设的重视，儒家在“泛爱众”的思想指导下，对各类人员幸福生活的设计：老人可以善终，壮年人有工作，小孩子能健康成长，老而无妻的人、老而无夫的人、老而无子的人、幼而无父的人以及残疾人都能得到善养。这些思想，在党的十七大政治报告“以民生为中心的社会建设”段中，都可以找到我国古代文化思想的遗传基因。
儒家政治伦理在践行“仁本”原则时，有两个特征极为明显：一是其“仁本”思想渗透于所有的德目与道德诉求之中，如儒家使其一切道德说教像基因图谱对于每个生命一样都成为其特有的物种的血缘说明。换言之，儒家之“仁”的思想，是渗透于他们“治理下”的所有人群之中，具有一种超越阶级与等级的普遍性。二是儒家赋予“仁、义”以极大的诠释空间，对“仁”的具体解释，是随着时代的变迁而不断扩张与丰富的，用现在的话来说，具有“与时俱进”的特点。
由此使其核心思想因为契合社会现实之需而在人们的头脑中扎下根来，绵延千年。儒家弘扬与传承“仁本”思想的上述特点，对我们今天践行“以人为本”的执政理念，进行当代政治文化建设也是极有启发的。
（上海师范大学知识与价值科学研究所高惠珠、金伟） 1 《管子·牧民》。
2 《论语译注·子路》。
3 《论语译注·为政》。
4 《论语译注·里仁》。
5 《论语译注·颜渊》。
6 《孔子家语·刑政》，上海古籍出版社1990年版。
7 《论语译注·颜渊》。
8 《先秦政治思想史》，第96页。
9 《论语译注·子路》。
10 《论语译注·子路》。
11 《论语译注·子路》。
12 《论语译注·子路》。
13 《论语译注·雍也》。
14 《论语译注·颜渊》。
15 《论语译注·尧曰》。
16 《论语译注·子路》。
17 《先秦政治思想史》，第94页。
18 《先秦政治思想史》，第94页。
19 《论语译注·颜渊》。
20 《先秦政治思想史》，第95页。
21 朱熹：《论语章句集注·四书五经》，天津市古籍书店1988年版。
22 朱熹：《论语章句集注·四书五经》，天津市古籍书店1988年版。
23 朱熹：《论语章句集注·四书五经》，天津市古籍书店1988年版。
24 《论语·里仁》。
25 《论语·述而》。
26 《论语·述而》。
27 《孟子·滕文公下》。
28 《孟子·尽心上》。
29 《论语·学而》。
30 《语语·子张》。
31 《荀子·王制》。
32 《论语·子路》。
33 《论语·颜渊》。
34 《论语·雍也》。
35 《大学·中庸》。
36 《周书·君陈》。
37 《论语·阳货》。
38 《论语·学而》。
39 《先秦政治思想史》，第101页。
40 《论语译注·公治长》。
41 《论语译注·学而》。
42 《论语译注·雍也》。
43 《论语译注·宪问》。
44 《论语译注·颜渊》。
45 《论语译注·先进》。
46 《论语译注·尧曰》。
47 《礼记今注今译·礼运》。 摘自何云峰、苏令银主编：《高校思想政治理论课教学与学科发展研究》，黄山书社2009年版。 |
