[摘要]“和”之为德，乃是常识，但在现今的伦理思想史或伦理学说史中，却较少系统论及，而对于“和”德在伦理规范体系中的地位，就更是未见有人提及。本文对中国古代有关“和”德的思想作了较系统地输理；同时，依据历代、尤其董仲舒“德莫大于和”及把“和”视作“天德”的思想，提出了“和”为中国古代伦理观的“总念”的观点，并作了相应论述。
[关键词]伦理观；道德观念；总念
[作者简介]王永祥（1937—），男，河北省辛集市人，河北省社会科学院研究员，主要从事哲学研究。
[中图分类号]B2[文献标识码]A[文章编号]1003—7071（2006）02—0050—04
[收稿日期]2006—03—18

一个国家或民族，在其长期共同生活的过程中，必然会形成该民族所共同具有的宇宙观、伦理观和思维力式。而在其伦理遒德观念中有一种植根于该民族意识深处的道德总念，它同时也是其宇宙观（包括利会历史观）和思维方式的重要组成部分，共同构成了该民族所独具的民族精神的核心，并必然渗透和贯穿于人们的全部社会伦理——包括行政伦理、家庭伦理以及职业道德等，乃至整个民族的社会心理、人生观、价值观及其最美好的社会理想之中，从而制约和支配着人们的主要社会行为。“和”或“和谐”，就正是中华民族在几千年的历史长河中所熔铸和造就的这样一个伦理观的总念。不过，检阅现今的中国伦理思想史或中国伦理学说史的著作，却很少见又于这个在中国伦理史上有着极为重要地位的道德规范作系统的考察和论述。然而，这对于今天正在从事建设“社会主义和谐社会的中国人民来说，继承并发扬这一古代的宝贵精神、文化遗产，却有着极为重要的意义。因此，在这里有必要对“和”及“和谐”概念，尤其是它们作为伦理道德的范畴，作一简要的梳理、探索和论述。
首先说“和”及“和谐”概念的源头及其自身的含义。“和”范畴在中华民族的语汇中，可以说早在远古时代便已经出现了，如在金文《史孔盉》中的“史孔乍和”，即有“和”字。此“和”字在《易经》有二见，如“兑”卦爻辞的“和兑。吉”；“中孚”卦之“九二”爻辞：“鸣鹤在阴，其子和之”。另外，甲骨文则有“龢”字，如《殷墟书契前编》中的“贞上甲龢不众唐”、《铁云藏龟》中的“勿龢无于及”。据《说文解字》，“龢”与“和”义基本相同，“和”义为“相应也”，而“龢”的释义为“调也”。故而今版《辞海》称“龢”为“‘和’的异体字”。至于“谐”字，则始见于《尚书》之《尧典》和《舜典》。如《尧典》有“克谐以孝”，《舜典》则有“八音克谐”等。据《说文》“谐”即是“谐洽”之意，且《说文》亦有“龢”字，其读音与“谐”同，释义为“乐和龤”；今《辞海》、《大辞典》则释“谐”为“和谐”、“和洽”、“协调”等。关于“和谐”范畴，就现有古典文献来看，无疑要比组成它的“和”、“谐”二字出现略晚一些。如在《左传•襄公十一年》，始有“如乐之和，无所不谐”之说；在《管子•兵法》中，则有“和合故能谐”之说。不过这两处仅表明了“和”与“谐”有构成一个复合概念的趋向，但是尚未结合为一“和谐”概念。最早所见结合为一的，是上面所引许慎《说文》中的“乐和龤”。此后，《后汉书•仲长统传》之《昌言•法诫〕有“政专则和谐”，《晋书•挚虞传》则有“音韵和谐”。这里的“和谐”，显然是指政令上的不相抵牾和音调的和洽、协调。这就是“和”、“谐”及“和谐”概念最早出现的源头及其含义。由此亦表明，“和”、“谐”及“和谐”概念，从最初出现时起，其含义就是基本一致的，而且明显均是作为良好的人际关系和社会状态以及音乐来使用的。当然，随着时代的发展，特别是到了春秋战国时期，“和”范畴更被人们广泛运用于宇宙的各种事物、现象及社会生活与历史的方方面面，其中也包括运用于伦理道德领域，因而其含义也随之不断扩大和日益丰富，以至成为中华民族宇宙观、伦理观和思维方式中极其重要的核心观念。但就先秦诸子所阐述的基本含义而言，主要有如下三点：第一，“和”与“同”异。这就是在先秦时期有名的“和同之辩”中史伯所深刻阐述的“夫和实生物，同则不继”[1]（《郑语》）的思想，后来齐国的晏婴又进一步作了论述，并提出了“和与同异”[2]（昭公二十年）的观点，实际上这就将其上升至了宇宙“中庸”之道或“中庸”之德。以上的三种含义，前两种显然都是从否定意义上对“和”或“和谐”范畴内涵所作的规定，后者则是从正面对其内涵所作的规定，实际上也就是前面所揭示的融洽、协调之义。本文不可能在此对“和”的含义作全面探讨，而只能着重于阐述其有关伦理道德的内涵。
中华民族自古以来就特别注重伦理道德的修养、教育和践履，并向以"礼仪之邦”著称于世。因此，在中国的远古时代便形成了良好的伦理道德传统和系统的伦理道德规范体系，并且自“和”字在中国古代的语汇中出现之后，很早就成了中国古代伦理道德体系中的重要规范。例如，据《春秋左传》记载，相传在颛顼帝和帝誉之时，就有了被称为“八元”的道德规范体系，此即“忠、肃、共、懿、宜、慈、惠、和”[2]（文公十八年）。这其中便有“和”德。据《尚书》载，帝尧即非常注重道德的修养与实践，言他“克明俊德”，亲睦九族，“协和万邦”。这里的“和”字显然即是作为道德范畴来用的。此后到了周朝及春秋战国时期，《周礼•大司徒》中即载有“六德”：“知、仁、圣、义、忠、和”；而《周礼•大司乐》中亦有“六德”：“中、和、祇、庸、孝、友”。很明显，这其中的“和”字，也是至关重要的道德规范之一。再从《尚书》所保存的资料看，“和”字有四十余见，即多为道德含义如“协和”（《尧典》）、“惟和”（《大禹谟》）、“和衷”（《皋陶谟》）、“懋和”（《康诰》）、“咸和”（《无逸》）、“燮和”（《顾命》）、“和顺”（《多方》），等等，即都是作为一种道德观念来使用的。而在《左传》和《国语》中，则分别有五十余见和七十余见“和”字，它们也大都为道德观念或社会的良好安宁状态，如说“温慈惠和”[2]（昭公二十五年）、“以德和民”[2]（隐公四年）、“安民和众”[2]（宣公十二年）、“精洁惠和”[1]（《周语上》）、“和宁百姓”[1]（《周语上》）、“柔和万民”[1]（《晋语四》），等等，即表明了这一点。在春秋战国的诸子百家中，稍早于孔子的老子亦曾说：“六亲不和，焉有孝慈。”[3]（十八章）这显然已把“和”德摆到了“孝、慈”之上。而《论语》中孔子在阐述以“中庸”为“至德”和以“仁”为核心的道规范的同时，亦把“和”与“同”看作是划分“君子”与“小人”的分界，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”[4]（《子略》）孔子的弟子有子则明确提出了“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”[4]（《学而》）的观点，把“和”提到了先王之道中最美者。此后，子思又进而以“中和”来诠释孔子以为是“至德”的“中庸”，并把“中和“的地位和作用提到了极至：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[5]（第一章）正是有鉴于“和”德在诸道德规范中的重要性，所以此后先秦最为重“礼”的荀子在其《大略》篇中说：“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。”这就把“和”德也提到了“礼”德之上。战国时成书的《易传》十见“和”字，其中亦不乏伦理道德的涵义，如“乾”《文言》曰：“‘利’者，义之和也”，“利物足以和义”。这就是“和”德在先秦诸道德体系中的地位和作用的发展、衍变的大体概况。
从上述先秦伦理道德规范体系的演变来看，虽然各个时代的道德规范和体系不尽相同，但是“和”作为一个极其重要的道德规范却是贯彻始终的，而且随着社会的发展，到先秦末期，“和”作为一种重要的道德范畴，已经上升至了极高的地位，并被视为了先王之道中的最美者，乃至成了使“天地位”和“万物育”的“天下之达道”。这就为汉代的董仲舒进一步把“和”提升为道德规范中之至德的地位，打下了重要和坚实的基础。
董仲舒对于“和”德地位的提升，就在于他明确提出了“德莫大于和”的观点。这是同他在《春秋繁露•循天之道》篇对“中和”在天的四时运行中，对万物“生”、“成”作用的认识相联系的。他认为，一年之中，“天有两和，以成二中”。所谓“两和”，即中春与中秋；所谓“二中”，即中夏与中冬。所以，他讲一年之中，中与和四起业。阳之行，始于北方之中（中冬），而止于南方之中（中夏）；阴之行则反向，始于南方之中（中夏），而止于北方之中（中冬）。正是因此，中春与中秋则阴阳持平，故春秋之气亦最和平。所以他说，东方和生而西方和成，亦即他所云阳至东方之中（中春），“所生大养”，而阴至西方之中（中秋），“所养大成”。然而，东方和生，乃北方之所起；西方和成，乃南方之所起；起之不至于和之所，不能生；养长不至于和之所，不能成。在这里，始于中，止必中也；生于和，成亦必和。董仲舒正是由此得出了“德莫大于和，而道莫正于中”的结论。正是因此，董仲舒在《循天之道》篇极力倡导“中和”之德：“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”又说：“中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和。”
也正是在此基础上，董仲舒在《春秋繁露•威德所生》篇，又把“和”提到了“天德”的至高境界，这应是与他的“德莫大于和”的观点相一致的。他说：“天有和有德，有平有威”，“春者天之和也，夏者天之德也；秋者天之平也，冬者天之威也”。他以为此乃“天之序”，天必先发和然后生德，必先有平然后才能发威。由此便“可以见德生于和，威生于平也”。所以，他由此又得出了一个极为重要结论：“不和无德，不平无威，天之道也。”这是言天的运行，但同时也是讲人德之至理。正是据此，董仲舒进而论道：“我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏，以立其德；虽有所忿而怒，必先平心，以求其政，然后发刑罚，以立其威。能常若是者，谓之天德。行天德者，谓之圣人。”
这就是董仲舒对于“和”德的论述。从这些论述可以看到，他实际上已把“和”提升到了与孔子稍之为“至德”的“中庸”相等的重要地位，也就是说，“和”乃是整个道德规范体系中最高、最大之德。这样，他实际上就把“和”提到了道德总念的地位。所谓总念的意思大致有三点：一是，“和”为所有道德规范中的最高之德；二是，在“和”的内涵中，除其自身含义外，它还含盖或兼有了其他道德规范的内涵于自身；三是，“和”还是使其他各种道德规范所以能成之为德的前提。例如，董仲舒所说“天德”以及其所云“德莫大于和”，就明确表明了上述的第一种意思；他所说的“先发和，然后生德”，以及上面所引孔子把“和”与“同”视为君子、小人的分界，有子所云“礼之用，和为贵”，则显然体现着上面所说第二种意思；而他所说“不和无德”，以及老子所云“六亲不和，焉有孝慈”，荀子的“审节而不和，不成礼”等，则表明了第三种意思。
正是由于先秦、特别是董仲舒把“和”提到了诸道德规范中极高的地位，所以“和”德在汉代及魏晋隋唐诸朝受到了思想家们的高度重视，并作了深刻阐述。如西汉刘向在《说苑•敬慎》中引述桓公的“金刚则折，革刚则裂，人君刚国家灭，人臣刚交友绝”之后，进而发挥说：“夫刚则不和，不和则不可用。是故四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶。”由此表明了“和”德在各种家庭关系中的重要作用。东汉哲学家王符也讲：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。”[6]（《本训》）故此，他认为：“凡人君之治，莫大于和阴阳。”[6]（《本政》）他的这一概括，显然是从根本上对人及人道的把握，由此表明了“和”德在人道中极其重要的地位。此后，东汉末年的政论家荀悦亦云：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。”[7]（《杂言》）这显然就把“和”德贯彻到了君子的全部德行之中。到魏晋时期，嵇康则提出了“以大和为至乐”[8]（《答难养生论》）的人生理想；而道教的最早经书《太平经》亦认为“阴阳者，要在中和”[9]（卷18），“圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”[9]（《阙题》）这里的“和”或“和合”无疑包含着对人生及人伦世事的理解。隋唐时期，佛教兴起，传人中国的小乘教派亦讲因缘和合而生起人生，大乘佛教的中观派以中道来解释刀物的缘起，则将因缘和合视为虚妄，显然也都受到了中国古代有关“和”的思想影响，乃至将“和”的思想纳入其佛学的思想体系之中。
宋明至清，随着《中庸》的再次盛行，“中和”思想亦广泛受到重视。如司马光认为：“阴阳之道，在天为寒燠雨旸，在国为礼乐刑赏，在心为刚柔缓急，在身为饥饱寒热，此皆天人之所以存，日用而不可免者也。然稍过其分，未尝不为灾。”故此，“中和”乃人“不可须臾离也”[10]（《答李大卿书》）。张载则讲“太和”之“和”，并以为人性之“和”与万物一源，即根于太虚之气也，“非有我之得和也”[11]（《诚明篇》）。朱熹则认为，作为君子之德的“中庸实兼中和之义”[12]（卷62），乃至云“中和”与“中庸”“其实一也”[13]（《中庸》）。进人明清之际，王夫之亦讲“太和”之谓道，乃“天地人物之通理”，“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失”[14]（《太和》）。这是讲“和”乃是人与万物的最根本之通理也。清朝的历代皇帝更是推崇“中正仁和”，而将其作为朝纲，悬于众臣天天朝皇帝的金殿之上。颜元“经世致用”的实学，完全以尧舜之“正德”、“利用”、“后生”的“三事”和周公之“六德”、“六行”、“六艺”之“三物”为具体内容，自然亦包含“和”德。可见“和”德在整个古代一直都被看作是一个极为重要的道德规范。
近代以来，虽然自由、平等、博爱等新的道德观念已然成为时代主流，但“和”或“中和”的道德观念及社会理想，依然被人们所推崇。如洪秀全的《剑诗》即云：“手特三尺定山河，四海为家共饮和”，亦将“和”视为自己理想的社会境界。康有为之《春秋董氏学》亦再次强调了董仲舒的“中和”观。谭嗣同这位献身于戊戌变法的殉道者，在谈到“君子”的品德之时，亦提出了“贵乎中和”的思想，而反对过与不及。就连伟大的民主革命先行者孙中山，也把他的三民主义归结为其所理想的“共和世界”[15]（《论三民主义》）。由此即表明，“和”或“和谐”在近代也是一个非常重要的伦理规范或理想的社会状态
由此即表明，和之为德，乃是在中国古代乃至近代伦理思想史上贯穿于始终、并占有极为重要地位的伦理规范，同时，它也是中国贤哲所理想的人类社会。这显然是同先秦诸子、尤其汉代董仲舒高度推祟“和”德以至将其视作人伦之至德有着重大关系。中共十六大以来提出“构建社会主义和谐社会”的历史任务，并将其视为中国共产党人的理想目标，因此学习、借鉴并发扬中国古、近代以来有关“和谐”的思想，对于实现这一历史任务和崇高理想，无疑有着极为重要的参考价值和积极意义。              
[参考文献]
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[15]孙中山文集[M] ．北京：团结出版社,1997。

本文出自《河北学刊》2006年5月