义利之辨是先秦以来中国哲学的一项重要内容。一方面，它与心性相关，且是心性问题的必然延伸；另一方面，它又与伦理道德和王霸之道相联，并为其不可或缺的重要内涵。作为理学集大成者的朱熹，上承孔、孟和董子，在义利观上也有着自己独到的见解，并对后世产生了重大的影响。因此探讨朱熹的义利观，无疑会有益于对儒家、特别是理学义利观的深人研究，同时对于今天的精神文明建设和伦理道德建设亦有重要的参考价值。
一、“学无浅深，并要辨义利”的主旨和内涵
朱熹为学，极其重视义利之辨，这是因为在他看来，义利问题乃是有关国家兴亡的大事，如他说：“其心有义利之殊，而其效有兴亡之异。”因此他认为：“学者当深察而明辨之。”（1)又说：“学无浅深，并要辨义利”。（2)这显然不仅是要学人在学理上分辨义与利的不同内涵，而且要在道德实践中时时事事亦要分辨义利而正确处之所以，如他所说：“事无大小，皆有义利。”（3）“人贵剖判，心下令其分明，善理明之，恶念去之，若义利，若是非，毋使混淆不别于其心。”（4)正是据此，朱熹提出：“今且将义利两字分个界限。”（5)他对于义利的区分，最经典的一句话就是：“义者，天理之所宜；利者，人情之所欲。”（6)这实际上就把义利关系与理欲关系搅到了一起，并分别把义归结为天理，而把利归结于人欲。所以他又说：“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。”（7)这句话不仅将义、利分别归结为天理和人欲，而且还进而划分了公与私；义一天理一大公；利一人欲一己私。因此他又说：“而今须要天理人欲、义利、公私分别得明白。”（8）下面我们就具体对此作进一步的阐述，看他是如何把义利“分别得明白”的。
朱熹说：“义者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜为，不顾己私；利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何”。（9)在另一个地方他又说：“义利之别，只是为己为人之分。”后面这句话中的利，显然不是一般的利益之利，而是私利或利私之利。因此这就是说，义是只管按理而行，或为了他人，而不顾己私；利则反之，只顾己私，而不顾天理或他人如何。这就是他为义、利所作的根本区分。
那么，人又何以会有义与不义或大公与只顾私利的行为呢？显然这又与人心所循者是天理还是人欲相关，所以朱熹又说：
“盖天理者，此心之本然．循之则心公而且正”；“人欲者，此心之疾疴，循之则其心私而且邪。”（11）心之所循天理或人欲，实即心之制或心之裁制所以朱熹又认为：“义者，心之制．事之宜也”。（12）或说：“义者，此心之制之谓也”。(13)何谓心之制或心之裁制？《朱子语类》有一段活对此作了极好的说明：
“问：‘心之制是裁制？’日：‘是裁制。’问：‘莫是以制其心？’
日：‘心自有这制，制如快利刀斧，事来劈将去，可底从这一边去，不可底从那一边去’。”（14）
这里的义虽有外意，但这个“事来劈将去”，朱熹却认为不是在外，而是在内．即在内心使“事得其宜”。如朱熹说：
“‘心之制’都是说义之体。程子所谓‘处物为义’是也；杨雄言‘义以宜之’；韩愈言‘行而宜之之谓义’。若只以义为宜，则义有在外意，须知程子言‘处物为义’，则是处理者在心而非外也。”（15）
“事之宜虽若在外，然所以制其义，则在心也。程子日：‘处物为义’，非此一句，然后人恐未免有义外之见。如‘义者事之宜’，‘事得其宜之谓义’，皆说得未分晓。盖物之宜，虽在外，而所以处之，使得其宜者，则在内也。”（16）“‘心之制’亦是就义之全体处说。‘事之宜’是就千条万绪各有所宜处说。看甚么事耒，这里面便有个宜处，这便是义。”（17)
总之，按照朱熹的上述说法，义显然就是事耒首先需在内心裁制合宜，使合于“事物当然之理”，（18）以此作为自己行为的准则。正是据此，朱熹多次指出：“凡事皆有一个合宜底道理，须是见得分明，虽毫发不差，然后得是当，日义，即宜也，但须处得合宜，故处物为义。”（19）
“义者，宜也。君子见得这事合当如此，那事合当如彼，便裁定处其宜而为之”。（20）
“君子只知得个当做与不当做，当做处，便是合当如此。……君子则更不顾利害，只看得天理当如何。”（21）
按照上述朱熹的论述，义与利，因其分属或分别源自于天理或人欲，并因而分别为公或属私，所以依此理论逻辑，二者应是互不兼容或根本对立的。朱熹的某些论述确亦表明了此意。例如他说：
“天理人欲，不容并立”。（22）
“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（23)
“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。（24）
这无疑表明了天理与人欲的确是对立的。也就是因此，与之相应，他提出：“将天下正大底道理去处置事，便公，以自家私意去处之，便私”（25）。这就是公与私的对立。而由此，亦便有了君子喻于义、小人喻于利之分。君子依天理行“只知得个当做与不当做”，“更不顾利害”，而“小人则只计较利害，如此则利，如此则害”，“更不理会上一截义”。（26）由此也就出现了伦理道德观上的善与不善的对立。义作为天理的件数之一，因而“无有不善”，（27）而利相对于义而言，则“为不善”。（28）所以，由此便显示了义与利二者的对立。
然而，朱熹对义、利的论述，并未简单地将二者置于绝对对立的境地即了事，而是同时在一定意义上，又论述了二者的同一性。例如，就义利之源的天理、人欲来说，两者虽说不容并立，但二者并非如两条平行的直线那样泾渭分明，互不相交，而是“人欲隐于天理中，其几甚微”，（29）甚至“人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。"(30)“天理、人欲无硬定的界。”（31）正是由于天理与人欲有着这样难于分辨的几微关系，所以由其所生之义、利，亦同样不仅对立，而且有着相包兼容的同一性。例如朱熹多次说：
“利，只在义之和。义本是个割截裁制之物，惟使得则和，此所以为利。”（32)
“凡事处制得合宜，利便随之，所以云：利者，义之和。”（33）
“利者，义之和。义疑于不和矣，然处之，而各得其所，则和。义之和处，便是利。”（34）
“凡说义，各有分别，如君臣、父子、夫妇、兄弟之义，自不同。似不和，然而各正其分，各得其理．便是顺利，便是和处。”（35）
这些显然都说明，义绝不是与利毫不相干或绝对相反的对立物，做到了义，“利便随之”，“义之和处，便是利”，或反过来说，利即“义之和”。对于朱熹在这里所阐述的天理与人欲及义与利的同一性，显然应做具体的分析，这一点到后面我们还要作进一步的阐述。
也正是据此，朱熹之要学者时时事事“分辨义利”，并非是要人只行义而弃绝利。例如他在论到“子罕言利”时就曾说：
“罕言利者，盖凡做事只循这道理做去，利自在其中矣。如‘利涉大川’，‘利用行师’，圣人岂不言利！其所以罕言者，正恐人求之则害义矣。“（36)
“这个‘利’字是个监界的物事。若说全不要利，又不成特地去利而就害？若才说着利，少间便使人生计较，又成模样。所以孔子于《易》，只说‘利者义之和，，又成模样。又曰‘利物足以和义’，只说到这里住。”（37)
“‘子罕言利，与命，与仁。’非不言，罕言之尔。利，谁不要。才专说，便一向向利上去。”（38）
“利最难言。利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趋利；方不言，不应是教人去就害，但故言之耳。盖‘利者义之和’，义之和处便是利。”（39）
这些论述显然说明．在朱熹看来，利虽然与义相对立，但利并非与义绝对不兼容或是绝对不好的东西，谁都需要利，包括圣人亦不是不言利，只是“罕言利”。之所以“罕言”，就是因为方一说到利，便会有人去追逐利、计较利，即“一向向利上去”，以至于去“害义”；当然“罕言”或“方不言”，并非要人去利而“就害”。特别是又如上面所述，讲义亦非是绝对排斥利的，义之和处便是利，所以，君子者只管按义去做，利亦就会“随之”。
所以，朱熹为学分辨义利，最终目的就是要人如圣人、君子那样，“只向义边做”，却“不可先说到利．不可先有求利之心”。（40）但这并不是说他不要利，利是随义而来者。因此、这亦正如他将董子的“正其不谋其利，明其道不计其功”作为其白鹿书院学规宗旨所曾明确说的那样：“正其谊则利自在，明其道则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功”。(41）应该说这亦是朱熹为学“必辨义利”的主要内涵和宗旨。
二、“正谊不谋利，明道不计功”的唯心主义义利观实质
上面我们揭示了朱熹为学“并要辨义利”的内涵和主旨。显然，不应简单地因其把义、利对立了起来，不能因其在总体上是唯心主义的义利观，就否定其有关义利的全部论述、特别是其中包含的某些合理思想。当然，我们也不应因其对义利某种同一性的肯定，就反过来反对揭露和批评其“正谊不谋利，明道不计功”的唯心主义义利观的实质。
在中国古代的义利观上，历来就存在着重义与重利的分歧和争讼。在先秦时期．从表面上看，儒家重义，而墨家尚利，这是大家所熟悉的。但是若论实质，其实儒家并非不要利，而墨家亦非不言义。他们实际上都是义与公利的统一论者和义与私利的对立论者。如孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，以及“放于利而行，多怨”，（42）其中之“利”显然都是指的私利；而其所说“义以生利，利以平民，政之大节也”，（43)其中义所生之利，则无疑是指利于民众之公利。又如孟子反对梁惠王日利，认为“上下交征利，而国危矣”（44），其中之“利”，显然指的亦是私利。至于荀子所说“好利恶害，是君子小人所同也”（45），及“汤武者，修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害”(46），前者即为私利，后者则为公利，这是不容混淆的。然而，尽管儒家对义、利的论述区分了公利和私利，且并未一般反对利、特别是公利，但其重义轻利的总倾向也是不容否认的。例如孟子曾说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（47），而荀子则提出了“先义而后利”的主张，并明确反对“先利而后义”（48），显然就表明了这种倾向性。墨子尽管其在讲到人的行为有“三表”，并把“国家百姓人民之利”（49）作为一切言行的最后标准，但他同样也提出了“贵义”的主张，并专作了《贵义》篇以阐明之。然而值得注意的是，墨家的“贵义”并非是相对于一般的“利”而言的，相反，其对“义”的解释就是“利”：“义，利也”〔50），并说“义利，不义害。"(51)由此即表明，墨家的义与利从根本上说是统一的、一致的，其所谓“贵义”，实质上即是“贵利”的同义语，不过这个“利”显然不是个人的私利，而是天下人民之公利。所以，说墨家重利，其实同其贵义并不矛盾，不过是相对干懦家的重义轻利而言，似乎更强调和重视国家和人民的公利而已，而其实质，则是义利并重说，而非重利轻义说。在先秦的义和之辨中，其实还有一法家，观点非常值得注意。法家显然是反对儒家主张的。韩非在《五蠹》篇所论述的“上古竞于道德，中世逐干智谋，当今争于气力”，实质就是要尚功利，以奖励耕战。应该说这才是与儒家的重义轻利恰相对立的义利观。
从先秦的列国争雄，到秦汉的江山于一统，原来在学术上的百家争鸣，也走上了尊一之路，先是秦朝的一于法家，继而汉初又尊一于黄老，最后则归于了独尊儒术。董仲舒也就是在这一形势下，为了适应封建统治者建立大一统的意识形态和伦理道德规范的要求，便从道德本体论的高度，把人的好义和欲利之性同归于天，提出了义养心，利养体，“体莫贵于心，故养莫重于义”（52）的思想，从而再次论证了儒家的重义轻利的义利观；并由此提出了“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”（S3）的名言，深刻影响了后来封建社会的道德观和义利观。隋唐可以说是中国封建社会的鼎盛时代。但也就是随着这个时期佛教的兴起，禁欲主义开始在中国社会流行起来，但却并未成为当时社会占统治地位的道德观和功利观。宋代可以说是中国的封建社会从鼎盛走向衰落的时期。也就是在这个时期，适应于当时社会的发展、特别是开始走向衰落的封建统治阶级的要求，理学应运而兴，理欲之辨和义利之辨亦就自然和当然地成为这个时期的热门话题或核心话题，并最终由朱熹所阐明的具有明显禁欲主义色彩的“存天理，灭人欲”的理欲观和“正谊不谋利，明道不计功”的义利观，上升为封建社会后期据主导或统治地位的意识形态。
在宋代的义利之辨中，北宋的王安石在变法中提出的“兴利除弊”主张，就曾遭到司马光、二程等人以行仁义之“王道”为据的批评，但最引人注目的是后来朱熹与陈亮的论辨。陈亮面对破碎的山河,大讲功利，并批评儒家实指朱熹不知“事功为何物”，只知“日义日王”，实乃“迂阔不切事情者”（54），结果什么事也做不成。朱熹对陈亮的功利主张极为害怕。他说，陈亮“直说义理与利害只是一事，不可分别，此大可骇”（55）。为此，他在《答陈同甫》中，追述了三代的仁义之政，批评了管仲和汉高祖、唐太宗、乃至魏征，都是以追逐利欲为事；“全只是利”（56），而与此同时，他在《张南轩文集序》中更进一步讲：“孟子没而义利之说不明于天下，中间董相仲舒、诸葛武侯、两程先生屡发明之，而世之学者莫之能信，是以其所自为者，鲜不溺于人欲之私，而其所以谋人之国，则亦曰功利而已。”（57）在《送张仲隆序》中他又进一步论述了以仁义治国的重要性，而批评了讲功利的危害，他说：“古圣贤之言治，必以仁义为先，而不以功利为急。夫岂固为是迂阔无用之谈，以欺世眩俗而甘受实祸哉！……不知出此，而日事求可，功求成，吾以苟为一切之计而已，是中商、韩、吴、李之徒，所以亡人之国而自灭其身，国虽富其民必贫，兵虽强其国必病，利虽近其为害也必远。’‘(58)这样也就再次论述了其重义轻利的义利观。
如何看待这种建立在“存天理、灭人欲”的理欲观基础上的“正义不谋利，明道不计功”的义利观呢？
首先说作为朱熹义利观之根据的“存天理、灭人欲”的理欲观问题。在这个问题上，朱熹确曾批评了二程把人类最普通的饮食男女之欲亦视为“人欲”和将其与天理对立起来并必欲将包括饮食男女在内的全部人欲灭尽的观点，为此他提出了在人的感性欲望中把饮食男女之类最普通、最平常的感性需求之欲划分出来，不再将其作为人欲，而是看作“固出于性"(59)的天理的观点，因而认为这是“理之所当然”（60）的“天教”人“如此”者；也正是基于此，他仅把“葛必欲精细，食必求饱美”看作“欲”或“人欲”(61）。这样他就避免了二程那种极端的禁欲主义。因此，我们显然不应忽视朱熹与二程的区别，从而将二者等同起来，否则对朱熹来说无疑是不公平的。不过如果因此而过分夸大朱熹与二程的区别，好象二程是绝对的荒谬，而朱熹则是科学的理欲观，这显然也是错误的。因为朱熹与二程在这问题上的区别，只不过一个是赤裸裸的禁欲主义、另一个则是较精细的禁欲主义之间的区别而已；而在本质上，二者却是没有区别的，即都是禁欲主义。
然而我们看到，有些人在这个问题上正如上面所指出的，他们避而不谈朱熹与二程在本质上都是禁欲主义的问题，而是竭力夸大他们的区别点，乃至以其区分了“人心”、“人欲”，以及肯定了“饮食男女”的“天理”性质，仅把衣食必欲“精细”和“饱美”视为“人欲气就断定朱熹只是在“公”与“私”即“社会规范”与“个体利益”层次上，把二者视为对立的，而在“道德理性”与“感性欲求”上却肯定了“天理人欲的统一”（62）。我以为这结论不甚符合朱熹的思想。因为，如果这个结论成立，那么朱熹的禁欲主义也就难于成立了。实际上，正如上面我们所指出的。朱熹虽然确实在一定意义上肯定了天理与人欲的统一性，这就是他所说天理人欲“无硬定的界”，“其几甚微”，以及他所谓的“同行异情”（63），但他却从未笼统和一般地肯定过天理与人欲的统一性，更未肯定道德理性与感性欲求之间的统一性。他在这里所讲“无硬定的界”等所包含的二者的统一性，只是指在现实的道德实践中的同一件事或行上，在一些人那里是“天理”，而在另一些人那里却是“人欲”，因此，在这同一件事或行上，既可以说它是“天理”，亦可以说它是“人欲”，这就是他在一定意义上所肯定的二者的同一性的内容，但这显然不是对同一个人来说的；而对于同一个人来说，这种同一性就不存在了，因为这同一件事或行，在同一个人那里是“天理”还是“人欲”，则是不容混淆或相兼的。他所谓“人欲便是天理里面做出耒”的，“人欲中自有天理”等，也都是在“无硬定的界”和“同行异倩”的意义上说的。山此即表明，在朱熹的理欲观中，从总休来看，他是不承认人们的道德理性与其感性欲求之间的同一性的。至于他把“饮食男女”归结为“天理”，实乃是为了使自己不致陷于极端的荒谬和否定封建统治者的穷奢极欲，才不得已而为之的，且将一般人的“饥食渴饮”仅仅规定为“咬菜根”（64）的限度，由此可见其把“饮食男女”归结为“天理“的无奈及其虚伪性。而对于“天理”与衣食必求“精细”和“饱美”之欲的关系，朱熹却从未讲过它们之间的什么统一，相反却总是说“天理人欲，不容并立”，“此胜则彼退，彼胜则此退”，这又何来“道德理性”与“感性欲求”的统一呢？
现在再来看朱熹基于“存天理，灭人欲”理欲观的“正谊不谋利，明道不计功”的义利观的唯心主义实质。这一点应是很清楚和没有疑义的。何为义、何为不义？朱熹的判别标准不是看其行为对社会和公众的结果是有利、还是有害，而是看其心是否出自天理。从朱熹的“义者，天理所宜”，以及一仁义根于人心之固有，天理之公也”，“‘处物为义’，则是处理者在心而非外也”。这些就表明，义与不义，在朱熹那里都是以人心所循是否合乎夭理为准的。合于天理就是公，也就是义；否则，循之人情，亦即循之人的感性欲求，就是一己之私，即为不义。在这里我要顺便指出，有人认为，在朱熹看来，“饮食男女”之欲因“是‘人人普遍的需求’，是公而不全是‘一己之私’．故只能谓之为‘天理”’（65）；或者如有人所说，饮食男女“这种欲是公共的，有普遍满足之可能，且不得不满足，故道学家不谓之欲，而谓之天理”（66）。我认为这种说法是同朱熹思想不甚符合的。实际上，在朱熹看来，“饮食男女”之是“天理”，并不在于其是“人人普遍的需求”，因而亦不在于它是“公共”之欲，才称其为“天理”；因为天理与是否“人人普遍的需求”或“公共”之欲毫无关系，而完全是如他所说，是“天职”或“天教我如此”(67）者，所以才被称之为“天理”；而且正因为它是天理，所以它才是大公的，而不是相反。朱熹的义利观之所以是唯心主义的，从根本上说就在于，他把义完全归结于了天理，如他说：“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”（68）
当然，朱熹义利观的唯心主义也还表现在义与利的关系上，从根本上说是离开利讲义，并要利服从义义。前面我们已经看到，只要一谈到义利关系，他就把圣人拉出来，讲“罕言利”，要人只管按照天理即义去做，“更不顾利害”；在这个问题上，他虽然有时也说，不是要人专门去利而就害，并说只要按义去做；利就会“随之”，甚至说利者“义之和”，但他更重视的是要人“不可先说到利，不可先有求利之心”；特别是他还把董仲舒的名言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，作为其书院的学规，广为阐发与传播，将其浓缩为“正谊不谋利，明道不计功”的名句。这样，他就从根本上使义完全脱离了利。
实际，上在马克思主义看来，没有脱离利的义，任何的义都是同一定的利相联系而存在的。就此而言，墨子以利来解义，其所讲“义利，不义害”是非常正确的。这样用功利主义来解释伦理道德的概念是否正确呢？我以为在马克思主义看来这没有什么错误可言，不仅伦理道德，包括政治、法权乃至文艺理论等等，也都不是超功利的，而都体现着一定阶级的利益，它们不是为这个阶级服务，就是为那个阶级服务。当然世上总是有人力图标榜自己的理论的超阶级性和反对功利性，但这正如毛泽东所揭露的，他们实际上是“抱着最自私最短视的功利主义的伪善者”。朱熹要人“不可先有求利之心”，而后又说只管按义去做，“利便随之”而来，这不就充分暴露了其“正义不谋利，明道不计功”义利观的伪善真面目吗？所以毛泽东说：“世界上没有什么超功利主义＿，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（69）朱熹之所以这样掩蔽其伦理主张的功利性，其实所掩蔽的正是其伦理观为封建统治者阶级利益效劳的真实本质。至于我们，则正如毛泽东所说，“我们是无产阶级的革命功利主义者”，因此我们的功利目的没有什么可隐瞒的，“我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘功利主义者”（70）。因此，我们绝不可把朱熹的义利观照搬过来。
这是否意味对朱熹的义利观就没有什么可以继承和吸取的了呢？当然不是。朱熹作为中国古代的一位与孔子相埒的大思想家，尽管他是一个唯心主义者，但他的许多思想充满着辩证法，包括他的义利观，也并非无可取之处，例如他关于天理、人欲“其几甚微”的思想，以及利者“义之和”的思想，另外，他在心性修养上提出的向外一格物穷理”、向内“居敬涵养”功夫，等等，这些无疑都包含有对今天人们处理理与欲及义与利的矛盾时，值得思考和学习的方面。所以，今天我们研究朱熹，既不是要把他的思想当作金科玉律全部照搬过来，也不是要它把当作历史垃圾全部丢掉，而是要按照马克思主义的批判继承方法，取其精华，弃其糟粕。这就是我们应取的态度。
注：
(1）、《四书集•孟子集注•告子章下》
(2）、《朱子语类》卷十三
(3）、《朱子语类》卷十三
(4）、《朱子语类》卷＋三
(5）、《朱子语类》卷四十一
(6）、《四书集注•论语集注•里仁》
(7)、《四书集•孟子集注•梁惠王章上》
(8）、《朱子语类》卷十三
(9)、《朱子语类》卷二十七
(10）、《朱子语类》卷十三
(11)、《朱子语类》卷十三
(12）、《四书集注•孟子集注•梁惠王章上》
(13）、《送张仲隆序》，《文集》卷七十五
(14)、《朱子语类》卷五十一
15）、《朱子语类》卷五十一
(16）、《朱子语类》卷五十一
(17）、（朱子语类）卷五十一
（18）、《朱子语条》卷五十一
(19）、《朱子语类》卷二十六
(20）、《朱子语类》卷二十七
(21）、《朱子语类》卷二十七道
(22）、《四书集注•孟子集注•梁惠王章上》
(23）、《朱子语类》卷十三下班
(24）、《朱子语类》卷十二
(25）、《朱子语类）卷十三
(26）、《朱子语类》卷二十七
(27）、《朱子语类》卷八十七
(28）、《朱熹四书或问•论语或问》卷四
(29）、《朱子语类》卷五十三
(30）、《朱子语类》卷十三
(31）、（朱子语类》卷十三
(32）、《朱子语类》卷二十
(33）、《朱子语类》卷六十八
(34）、《朱子语类》卷六十八
(35）、《朱子语类》卷六十八
(36）、《朱子语类》卷三十六
(37）、《朱子语类》卷三十六
(38）、《朱子语类》卷三十六
(39）、《朱子语类》卷三十六
(40）、《朱子语类》卷五十一
(41）、《朱子语类》卷三十七
(42）、《论语•里仁》
(43）、《左传•成公二年》
(44）、《孟子•梁惠王》
(45）、《荀子•荣辱》
(46）、《荀子•王霸》
(47）、《孟子离娄》
(48）、《荀子•王霸》
(49）、《墨子•非命上》
(50)、《墨子•经上》
(51）、《墨子•大娶》
(52）、《春秋繁露•身之养重于义》
(53）、《汉书•董仲舒传》
（54）、《陈亮集》卷一一
(55）、《答石天民书》，《文集》卷五十三
(56）、《朱子语类》卷三十六。
(57）、《张南轩文集序》，《文集》卷七十六。
（58）、《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。
(59）、《孟子或问》卷十一
(60）、《朱子语类》卷六十一
(61）、《朱子语类》卷六十一
(62）、王育济：《天理与人欲》，齐鲁书社1992年版第137页。
(63）、《朱子语类》卷七十八
(64）、《朱子语类）卷十三即云“某观今人不能咬莱根而至于违其本心者众矣，不可戒哉！”
(65）、王育济：《天理与人欲》，第137页。
(66）、张岱年：《中国哲学大纲》，中国社科学出版社1982年版，第458页。
(67）、《朱子语类》卷九十六
(68）、《朱子语类》卷十三
(69）、《毛泽东选集》第三卷第821页
(70）、《毛泽东选集》第三卷第821页 原文刊于《朱子论坛》2002年第1-2期 |
