中国之得以“礼义之邦”著称于世，与董仲舒首倡“独尊儒术”、以及后来以重伦理、讲道德为核心的“儒学”上升为长达两千多年封建社会的统治思想有着极为重大的关系。但是，道德的内容可谓多矣。董仲舒提出的“五常之道”已为中国封建社会奉为教条；但他提出的“德莫大于和”的观念，却很少为人所知。然而这个“和”德乃是儒家早就给予了高度重视并对其作用给予了高度评价的重要道德规范，而经董仲舒如此概括，则实际上己把它提升到了道德总念的地位。对于这一点，我以为诸研究儒家或儒学、尤其是研究董仲舒的同仁，应当给以足够的重视。而且，这对于提高我们今天关于“构建社会主义和谐社会”的认识，也应是有重要意义的。
“和”之为德，在《尚书•尧典》中即早有记载，言帝尧非常注重道德修养与实践，“克明俊德”，亲睦九族，“协和万邦”。此后，据《春秋左传》的记载，相传在颛顼帝和帝喾时，即有了“八恺”、“八元”的道德规范体系，所谓“八元”，即“忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和”，[《春秋左传•文公十八年》]其中就有“和”德。而到了周朝，特别是春秋战国时期，《周礼•大司徒》所概括的“六德”；“知、仁、圣、义、忠、和”，也包含有“和”德。稍早于孔子的老子就曾说：“六亲不和，焉有孝慈。”[《帛书老子》]，这显然把“和”德已摆到了“孝、慈”之上。孔子在《论语》中阐述以“仁”为核心的道德体系时，进而把“和”与“同”看作是划分“君子”与“小人”的分水岭：“君子和而不同，小人同而不和。”[《论语•子路》]孔子的弟子有子则明确提出了“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”[《论语•学而》]（《论语•学而》）的观点，把“和”提到了先王之道中最美者。此后子思进而以“中和”来阐述孔子以为是“至德”的“中庸”，并把“中和”的地位和作用提到了极至：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[《中庸》]（《中庸》）正是有鉴于“和”德在诸道德规范中的重要性，所以此后《荀子•大略》也说：“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐。”
  这些就是在董仲舒之前有关“和”德及其作用与地位的有关论述。从这些论述可知，“和”早在帝尧之时就己成为中国占代的一个重要道德规范，后来即列入了颛顼帝和帝喾时的“八元”及周代“六德”的道德规范体系，特别是到了春秋战国时代，先秦诸子更是把它提升到了先王之道中最美的、并制约着其他各德的、关乎“天地位”和“万物育”的、谓为“天下之达道”的重要之德。这无疑就为董仲舒进一步把“和”概括并提升为道德规范中的至德的地位，打下了思想基础。
  董仲舒在其《春秋繁露》明确提出“德莫大于和”的观点，这是同他在《循天之道》篇对“中和”在天的四季运行中，对万物生成作用的认识相联系的。他认为，一年之中，“天有两和，以成二中”，所谓“两和”，即中春和中秋；所谓“二中”，即中夏和中冬。所以在一年之中，中与和四起业。阳之行，始于北方之中（中冬），而止于南方之中（中夏）；阴之行则反向，始于南方之中（中夏），而止于北方之中（中冬）。而中春与中秋，则阴与阳持平，故春秋之气亦最和平口故此，东方生而西方成，即董子所说阳至东方之中（中春），“所生大养”，而阴至西方之中（中秋），“所养大成”。然而，东方和生，北方之所起；西方和成，乃南方之所起。但起之不至于和之所，不能生；养长不至于和之所，不能成。在这里，始于中，止必中也；生于和，成亦必和。正是据此，董子得出了“德莫大于和，而道莫正于中”的结论。正是因此，所以董仲舒在《循天之道》篇极力倡导“中和”之德：“是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”又说：“中者天之用也，和者天之功也。举天地之道，而美于和。”
  不仅如此，董仲舒在其《威德所生》篇还把“和”提到了天德”的至高境界，这应是与他的“德莫大于和”的观点相一致的。他在其《威德所生》篇认为，“天有和有德，有平有威”，春者天之和也，夏者天之德也；秋者天之平也，冬者天之威也”。在他看来，此乃“天之序”，天必先发和然后生德，必先平然后发威，由此“可以见德生于和，威生于平也”。所以他由此又得出了一个极为重要结论论：“不和无德，不平无威，天之道也。”这是言天的运行，但同时也是人德之至理。正是据此，董仲舒进而论道：“我虽有所愉而喜，必先和心以求其当，然后发庆赏，以立其德；虽有所忿而怒，必先平心，以求其政，然后发刑罚，以立其威。能常若是者，谓之天德。行天德者，谓之圣人。
这就是董仲舒对于“和”德的论述。从这些论述可以看到，他实际上己把“和”视之为了整个道德规范体系中的最高、最大之德，亦即所谓“至德”，并把“和”提到了道德总念的地位。这里所谓总念的意思是说：一则，“和”为所有道德规范中的最高之德；二则，在“和”的内涵中，除其自身的涵义外，它还含盖了其它道德规范的内涵于自身；因而三则，其它各种道德规范均以和德为其前提。例如董仲舒所说“德莫大于和”，就明确表明了我们所说的第一种意思；而他所说“不和无德”，则表明了第三种意思；再如上述所引儒家倡导的“礼之用，和为贵”，并把能否做到“和”德视为君子与小人的分界，都体现着第二种意思。正是由于先秦儒家特别是汉代的董子对“和”德的高度评价，所以“和”德在汉代以及魏晋隋唐诸朝受到了思想家们的高度重视，并作了深刻的阐述。如汉代的刘向在其《说苑•敬慎》中引述了桓公的“金刚则折，革刚则裂，人君刚国家灭，人臣刚交友绝”之后，进而发挥说：“夫刚则不和，不和不可用。是故四马不和，取道不长；父子不和，其世破亡；兄弟不和，不能久同；夫妻不和，室家大凶。”由此表明了“和”德在各种家庭关系中的重要作用。东汉哲学家王符也讲：“天本诸阳，地本诸阴，人本中和。”[《潜夫论•本训》]他的这一概括，显然是从根本上对人及人道的把握，由此表明了“和”德在人道中极其重要的地位。此后东汉末年的政论家荀悦亦云：“君子食和羹以平其气，听和声以平其志，纳和言以平其政，履和行以平其德。”[《申鉴•杂言》]这显然就把“和”德贯彻到了君子的全部德行之中。魏晋时代，嵇康则提出了“以大和为至乐”[《嵇康集校注，答难养生论》]的人生思想；而道教的最早经书《太平经》亦认为，“圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行。”[《大平经合校》之《阙题》卷五十六至六十四]这里的“和”或“和合”无疑包含着对人生及人伦世事的理解。隋唐时期，佛教兴起，传入我国的小乘教派亦讲因缘和合而生起人生，显然也受到了中国古代有关“和”的思想影响，并吸收了“和”的思想而纳入其佛学的思想体系之中。
  宋明是儒学发展的又一繁盛时期。随着《中庸》的再次盛行，作为至德之“中和”的思想亦再次得以倡扬。“中和”讲“中”，然变而通之，未始不由乎中和也。”这是因为在他看来：“阴阳之道，在天为寒焕雨肠，在国为礼乐刑赏，在心为刚柔缓急，在身为饥饱寒热，此皆天人之所以存，日用而不可免者也。然稍过其分，未尝不为灾。”故此，“中和”乃人“不可须臾离也”[《司马文正公传家集•答李大卿书》]。张载讲“太和”之“和”，以为人性之“和”与万物一源，即根于太虚之气也，“非有我之得和也”[《诚明篇》]。而在二程子看来，与“中和”等义的“中庸”，乃是“高明之极”的“天理也”，故而“中庸”（即“中和”）是天下之“正道”和“定理”[《二程全书•粹言卷一》]。朱熹则认为，作为君子之德的“中庸实兼中和之义”[《朱子语类》卷六二]，乃至云“中和”与“中庸”“其实一也”[《四书章句集注•中庸》]。进入明清之际，王夫之讲“太和”之谓道，乃“天地人物之通理”，“未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失”。[《张子正蒙注•太和》]“这是讲“和”乃是人与万物的最根本之通理也。清朝的历代皇帝更是推崇“中正仁和”，将其作为朝纲悬于上朝的金殿之上。颜元“经世致用”的实学，完全以尧舜之“正德”、“利用”、“后生”的“三事”和周公之“六德”、“六行”、“六艺”、之“三物”为具体内容，自然亦包含着“和”德在内。进入近代的历史，洪秀全的《剑诗》即云：“手持三尺定山河，四海为家共饮和”，亦将“和”视为自己的理想境界。康有为之《春秋董氏学》亦再次强调了董仲舒的“中和”观。谭嗣同这位献身于戊戌变法的殉道者，在谈到“君子”的品德之时，亦提出了“贵乎中和”的思想，而反对过与不及。而伟大的民主革命先行者孙中山先生，也把他的三民主义归结为其所理想的“共和世界”。[《孙中山文集•论三民主义》]
由此即表明，和之为德，乃是在中国古代乃至近代伦理思想史上占有极为重要的地位、并贯穿于始终的伦理规范，同时它也是中国的贤哲所理想的人类社会。这显然是同先秦诸子、尤其汉代的董关系。今天，我们党提出了“构建社会主义和谐社会”的历史任务， 并将其视为我们共产党人的理想目标，因此学习和借鉴古近代有关“和谐”的优秀思想，对于实现我们的这一历史任务和崇高理想无疑是有着极为重要的参考价值和积极意义的。

原文刊登于：北京中国文史出版社2006年出版的，邓文华主编的《景县文化研究文集 景县文丛之四》     ISBN7一5034一1665一3