摘要 董仲舒哲学的核心是他的社会历史观。本文论述的主旨就在于全面揭示他所建构的较完备的取法于天的历史哲学体系，这就是人类社会全部运演发展的理论基础：天为元本的宇宙本体论；取法于天为表征的王道论；变而有常的人类社会的发展变化论；以“天人感应”为机制、以“汤武革命”为途径实现历史进步的历史动力论。
关键词 董仲舒 历史哲学 天人感应 董仲舒在中国封建社会初期，构建起了一套以天为元本的宇宙本体论为理论基础，以人类社会取法于天为表征，以“三统”、“三正”循环为形式、以三王之道周期性损益的更化为实质内容作螺旋式进化，以“天人感应”引发汤武式“革命”为动力的历史哲学。他的这一历史哲学主要体现在其答汉武帝的《天人三策》和《春秋繁露》等著作中，本文试对其这一历史哲学作一纲要式的阐述。
一、 董仲舒历史哲学的本体论依据
董仲舒的哲学以究天人之际为其核心。所谓究天人之际，即探索天人之间相互关联的关系，其所要解决的问题或欲达目的，就是要人类社会取法于天，依照天的规则行事。这可以说是董仲舒的全部哲学、特别是其历史哲学的出发点和归宿。为此，他提出了一个可以引申出其究天人之际的全部哲学、特别是其历史哲学的本体论。这个本体论概括起来就是：天为宇宙的元本，亦是人之曾祖父。
董仲舒天为元本的宇宙本体论，按其构成看，“天”包含天地、阴阳、五行与人，共十端，因而“天”的自然性是明显的；同时，天地，阴阳、五行与人，又都具有人伦性；最后，此天还是“百神之大君”，因而又有至上神性。因此，董仲舒的“天”可以说是类似于西方、但又有中国特色的自然神。在董仲舒看来，“天地者，万物之本，先祖之所出也”；①同时，他在《五行对》及《阳尊阴卑》中又把天地、阴阳乃至五行的关系比作君臣、父子关系，如说“孝”，即是“下事上，如地事天”；风雨乃地所为，但地不敢有其功名，“必上之于天”，“名一归于天”；②“为人臣者，视地之事天也”。③由此表明，“天”乃董仲舒哲学中之最高及最原始的本体。
董仲舒之所以提出这样的本体论，目的就是要由此引申出人类社会取法于天为表征的历史哲学的基本原则。如他说：“天地者，万物之本也，先祖之所出也。……君臣、父子、夫妇之道取之，此大礼之终也。”④
二、 取法于天为表征的王道论
在董仲舒看来，天生了宇宙万物，生了人，因此，人类社会必须遵照天道的秩序行事。所以圣人便法天而立人道。它包含了人类封建社会的君臣、父子、夫妻、兄弟、姊妹、朋友以及士、农、工、商各界人等的行为规范。一国之君若能在自己的境内推行圣人法天所立之道，实现国泰民安的盛世，这也就是人们所称之的王道了。所以，王道实际上包含了人道的全部。
(一)圣人法天而立道。“圣人法天而立道”⑤，这是董仲舒在他的论著中不厌其烦和一再反复申明的思想。如他说：“圣人副天之所行以为政”；⑥“圣人之道，同诸天地”；⑦“圣人视天而行”；⑧此外，他还多次讲到圣君明主的法天而行，如：“王者承天意以从事”，⑨“为人主之道，莫明于在身之于天同者而用之”，⑩“王道参天地矣”， [11]“为人君者，其法取象于天” [12] ，“明王……取天之道”[13]，等等。
圣人及明君何故必须法天立道呢？董仲舒从以下三个方面作了论述：
首先，他从王字的构成解释说：“古之造文者，三画而连其中，通其道也。取天地与人之中而参通之，非王者孰能当是？”这是说王者的使命就在于贯通天、地、人三者之道，法天地而循之于人，且要“施其时而成之”，“法其命如循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志归之于仁”[14]。这也就是要人主按照天命、天数、天道、天志来治理社会。
其次，董仲舒还把能否按天道行事看作治乱的根本。他说：“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱”[15]。又说：“阴阳理，人之法也。……喜乐时而当，则岁美；不时而妄，则岁恶。天地人主一也。”[16] 很明显，这里是说人主按天道行事，天下就大治，相反，逆天道而行，社会就大乱。
再次，董仲舒认为，按天道行事，也是关乎王者命运的大事。他说：“孔子曰：‘唯天唯大，唯尧则之’。则之者大也。‘巍巍乎其有成功也’，言其尊大以成功也。齐桓、晋文不尊周室，不能霸；三代圣人不则天地，不能至王[17] ”；又说：“事无大小，物无难易，反天之道，无成者”[18]。这也就是说，只有像尧、舜、禹那样，则天之道，才能成为一代圣王；否则，反天之道，则不得成功。
这就是董仲舒所以一再强调和重申法天之道和依天之行的根本缘由。
(二)取法于天的诸王道。王道法天之行，可以说包含了人道的全部内容。例如，他在《春秋繁露•天地阴阳》中说：“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”。下面就对其法则天地之道的概要作一简述，以明王道法天的特征。
1.“王道之三纲”可求于天
王道之中最重要的内容，应属所谓“王道之三纲”了。而此三纲即“可求于天”。如他说：
天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生(疑“生”字为“主”字误———者)之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。[19]
对这段话有两点应予特别注意：
第一，在这里，董仲舒把封建社会的君臣、父子、夫妻之间的伦理关系提到“王道之三纲”的高度，这在中国历史上是首次。从此“三纲”便成为中国封建社会最重要的伦理规范，封建统治者竭力推行之，士农工商各界则谨守之。中国封建社会之能够延续两千多年，其中一条重要原因，就在于强化推行此三纲，使人们不敢越雷池半步。应该说这在封建社会初期是必要的，但在封建社会的末期，即变成了阻碍历史进一步发展的障碍。
第二，在这里，董仲舒把王道“三纲”之源归于了“天”，从而为其找到了一个形上的根据。他不仅明确提出了“王道之三纲，可求于天”，而且在其他篇章还指出：“阴阳理，人之法也”[20] ；“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道[21]”；君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴；另外，在许多地方谈到天地、五行的关系时，他又将其比作君臣、父子的关系，这里不再赘述。总之，有了这个形上根据，在那个时代也就更能征服人。
2.与五行相副的“五常”之道
与王道之“三纲”并列，董仲舒又提出了“五常”之道的社会伦理规范。他说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天，而享鬼神之灵。”[22]在这里，他一方面明确了“五常之道”的内涵，另一方面他又指出了五常之道对王者及人类社会的重大意义。
何以把仁、义、礼、智、信规定为人类社会的“五常”之道呢？从《春秋繁露•五行相生》他分别把五常与五行相配属，似可找到其中的根源：
东方者木，农之本，司农尚仁，进经术之士，道之以帝王之路……
南方者火也，本朝，司马尚智，进贤圣之士，……昭然动见存亡之机……
中央者土，君官也，司营尚信，卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意。……
西方者金，大理司徒也，司徒尚义，臣死君而众人死父……
北方者水，执法司寇也。司寇尚礼，君臣有位，长幼有序……
这里的配属对应关系是：木—仁、火—智、土—信、金—义、水—礼。显然，这里贯彻的仍是王道取法于天之意，同时，这也就为他所谓五行变至提出相应的变救对策打下了基础。
3.“德教为主，刑罚为辅”的天数
董仲舒提出的王道的又一重要内容，就是以德教为主，刑罚为辅。
董仲舒认为，“天有和有德，有平有威”，如四时，“春者，天之和也；夏者，天之德也；秋者，天之平也；冬者，天之威也”。在这里，“必先和然后发德，必先平然后发威”，这是“天之序”；“不和无德，不平无威，天之道也”。正是因此，法天立道之人主，需居至德之位，操杀生之势，当其时以施德、威，这就是所谓“配天”、“顺天”。[23]因此，董仲舒明确提出：“天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬；圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[24]由此表明，王道之德教与刑罚均取自于天，如春夏秋冬之和德平威，不可一无。
然而德教与刑罚相比较，二者又不是平列的，必须以教化为大务，以刑罚为辅。这是因为，在董仲舒看来，天常以三时成生，以一时丧死。“天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一。德教之于刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天”。[25]故此，董仲舒又阐述了王者务德不务刑、大德而小刑的思想。他说：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助。”[26]又说：“此见天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主……务德不务刑，……为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[27]正是据此，他得出了“教，政之本也；狱，政之末也”[28]的结论。
当然，任德远刑、大德小刑，并不是否定刑罚的必要性和重要性，只是意在强调依天时而行和德主刑辅的思想，而且，依天时也不是机械的：“方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦力行”。这也就是他所说“人之道兼举”。[29] 这样便可得到“既有所劝，又有所畏，然后可得而制”[30]的效果。
(三)王道盛世的理想境界。董仲舒构建了一套王道论，目的就在于实现其所理想的王道盛世图景。
董仲舒有两段对王道盛世图景的描述：
是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。[31]
五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊；不夺民时，使民不过三日，民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难；无谗贼妒嫉之人，民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟；毒虫不螯，猛兽不搏，鸷虫不触；故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚。画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文。[32]
从这两段话即可看出，董仲舒的王道论不管他讲了多少对人民要实行仁德的话，其最终目的都是要为封建帝王和统治阶级服务的，即是所谓的帝王术，是为了封建帝王取天下和治天下而设的理论。在他的王道盛世图景中，除了具有至尊至贵的皇帝之外，既有大富大贵的阶级，还有贫穷的服劳役、纳赋税的阶级。但这些贫穷阶级之人却心甘情愿服劳役，而无任何怨言和反抗之心，这就是他赞颂的民情至朴，不慕富贵，耻于犯法，以至感动天地，甘露降，嘉禾兴，四夷亦来朝。好一个皇帝贵族与广大贫苦农民的共同乐园!显然，这只是封建地主阶级理论家的幻想，同时也是对广大劳动人民的欺骗!当然，我们不应对他的这一理想社会全盘否定，相反，我们应充分肯定其在当时的进步性，不过，也必须指出其阶级局限性。
三、 变而有常的人类社会发展史
人类社会有无发展变化？它的变化是否有规律可循？这是历史哲学的重要内容。董仲舒对此有明确的回答。他认为，人类社会作为天的派生物，是随天的变化而变化的，且是变而有常的，从表面看，它是按黑、白、赤统作循环性运演，实质则是以三王之道为内容、依社会所遇问题作适当损益的螺旋式的进化。
(一)天变道亦要变的人类历史。谁都知道，董仲舒的《天人策》中说过“天不变，道亦不变”，如何又说他主张天变，道亦要变呢？其实，只要认真读一读《天人策》及其他有关的话，就可发现，此两者并不互相排斥，且强调的正是天变、道亦要变：
第一，董仲舒用以表达变化规律的范畴，他称之为“道”，如：“夫乐而不乱，复而不厌者谓之道”[33] ；又说：“人道者，人之所由乐而不乱、复而不厌者”[34] 。这也就是说，事物的有条理、有秩序、且多次反复出现的现象叫做道；人道即是人类社会发展变化的有条理、有秩序、反复出现的现象。
第二，正是基于对“道”的上述理解，他认为，作为“适于治之路”的“道者”，是“万世亡弊” 的，若有了弊，则是道的缺失。这样，他实际上就把“道”区分出了一种一般的“万世亡弊”[35]的道，另一种就是可能出现缺失的具体之道。例如三王为“救溢扶衰”所立之道，就是“必有偏而不起之处”，所以政有时，必需“举其偏者以补其弊”。[36]
第三，董仲舒总结人类历史，发现有两种历史现象，一种就是尧、舜、禹三代圣王相受“而守一道”、不需作任何损益的、“天不变，道亦不变”的情况；另一种就是如夏、商、周继乱世之后，需对前世之道有“所损益”的天变、道亦要变的情况。他所谓“继治世者其道同，继乱世者其道变”，[37]就是对这两种历史演变情况的概括和总结。
第四，董仲舒区分上述两种改朝换代的历史情况，意在强调天变、道亦要变，以便要汉武帝接受他关于汉继秦大乱之后，必需在政治、经济、大纲、人伦等方面进行“更化”的主张，从而改变秦朝一尊法家轻教化、重刑罚的方针，实行独尊儒术重教化、省刑罚的方针。
(二)为应天改制，形式上朝代三统的循环运演。人类历史朝代的更迭有无规律性？其规律是什么？董仲舒发现的第一个规律，就是新王为应天而改制，必依三统三正的循环运演形式进行。
依据董仲舒的论述，所谓“三统”即指“正黑统”、“正白统”、“正赤统”，故又称“三正”。“三统”说讲的是朝代更替新王为应天改制而进行的改制活动，主要是新王朝建立之初，要依照农历的十一月(子月)、十二月(丑月)、正月(寅月)的顺序，依次重新确定以其中某月为正月，同时确定该月的朔日分于平旦、鸣晨或夜半，这叫做“改正朔”，“建日月”。也正是由于正朔时间不同，因而物萌呈现的颜色亦各异，分别为黑、白、赤三色，因此相应诸朝所尚颜色亦分别为黑、白、赤三色，其朝正服、首服、正路舆、马、大节绶帻、旗帜、大宝玉、郊牲、祭牲、乐器之质等，亦都分别为黑、白、赤色，循环变迁。
这种“三统”或“三正”的循环运演，无疑只是该社会形式上的变化，并不涉及大纲、人伦、政治、经济等制度的根本改变，这是董仲舒明确指出的：
今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显已物，袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，无易道之实。孔子曰：“无为而治者，其舜乎!”言其主尧之道而己。此非不易之效与？[38]
分析这段话可以看出以下两层意思：
第一，“新王必改制”。新王乃受命于天，易姓更王，非继前王而王，因此必需改制以自显和明天志，否则，若一因前制，无有所改，则与继前王而王者无以别，不明不显，非天志。
第二，所谓新王改制，只是徙居处，更称号，易服色之类，而“非改其道”，“非变其理”，大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义等，尽如故，如孔子所说舜尽循尧道，“无为而治”者，就是此种为“应天改制”，非改其道、非变其理的明证。显然，这正是他所说历史上的禹继舜、舜继尧三代相受而守一道、无有任何损益的“天不变，道亦不变”的情况。
据此可知，董仲舒所说“三统”、“三正”的规律性，不过是指历史上如尧、舜、禹禅让后只有徙居处、改正朔、建日月、易服色的改制，至于大纲、人伦、政治、教化、习俗、文义等则是尽如故的形式上的循环运演。因此，世人批评董仲舒“三统”、“三正”的历史观不过只是“承认历史演变的形式”， [39] 或“表面上”[40]的变化，而在实质上则是“没有前进”、“没有发展”[41]的历史循环论。应该说此种批评不是毫无根据的。但是，这种批评的根据只是抓住了其历史观中表层的一面，而未把握住其揭示的朝代更迭中为应人制礼以三王之道为基础进行损益所表现的历史进化论思想，而这也正是产生分歧的关键。
(三)为应人制礼，实质上以三道为基础进行损益的更化历史观。董仲舒关于新王改制作科的历史理论历来包含两个方面，一是表层的为应天进行的改制，另一是具有实质内容的为应人而制礼乐。应该说这后者才是其历史观中更重要、更根本的内容，且表现了一种进化的历史观。但恰恰是在这个问题上，几乎被以往所有的学者所忽视了。
董仲舒在《三代改制质文》中开篇便指出：“王者受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼作乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以己受之于天
也。”随后，在回答“王者改制作科奈何？”时，他又一方面讲“历各法而正色”，“作国号，迁宫邑”，另一方面又讲“礼乐各以其法象其宜”，“易官名，制礼乐”。他还列举了商汤和周文王受命而王，一方面迁宫邑，另一方面作乐和武乐，制质礼和文礼。这一点在《楚庄王》篇回答“问者”的“物改而天授显矣，其更作乐，何也？”的问题时，即对二者作了明显的区分：
乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。……制礼作乐以成之。
这显然是说，受天命当新王，其改正朔，易服色之制，乃“为应天改之”；而其所作礼乐之事，乃“为应人作之”。两者均是新王受命所必作之事，不可缺一。而且，如果说为应天而改正朔、易服色之制，是形式方面的，那么为应人而制之礼乐，则是有关人类社会实质的方面，因而是其改制作科的更重要的方面。
之所以说礼乐是新王改制作科更重要的方面，首先，从礼的本质规定来看，他认为：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”[42] 显然，这里所说正是涉及封建社会“大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义”等重大内容的方面。其次，再从其在封建社会所起的作用来看，如《天人策》所指出的：“道者，所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。”这也就是说，礼乐乃是人类社会“所由适于治”的具体道路。可见，应人制礼作乐，实在是新王改制作科所绝对不可忽视或缺少的极其重要方面。
当然，我们说制礼作乐是当新王之事更重要的方面，还有一点，就是它恰好表明了董仲舒的历史观，三统三正的循环只是形式的方面，螺旋式的进化才是其本质方面。从董仲舒总结人类的历史区分“继治世者其道同”和“继乱世者其道变”的两种情况来看，制礼作乐正与“继乱世者其道变”相应。这里的规律正如董仲舒所说：
然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。此言百王之用，以此三者矣。”[43]
这是说继乱世而王者，除为应天改制之外，还要以夏、殷、周三代的忠、敬、文三道为序，因所遇之变，对前代之礼作适当损益。这里所实行的忠、敬、文三道，既对前代之礼有所继承，这就是董仲舒所说的“因于”前代之礼，同时又对其前代之礼有所改变，即他所说有“所损益”，所以并不是周而复始地不变的循环，而是在按忠、敬、文三道的“循环”之中，又有着不断的进化，这也就是他所说的“更化”。实际上呈现出的是螺旋式的进化。在这个进化的轨迹中，夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。此三统、三道显然一一对应，但一为表，一为里，一为文，一为质。因此从表面看，是没有任何实质变化的黑、白、赤统的循环运演，但从实质看，则是按忠敬文三道螺旋式的进化。这就是“继乱世者其道变”的规律。
(四)人类社会的“常”与“变”、“经”与“权”。董仲舒认为，“天之道，有序而时，有度而节，变而有常”。[44]圣王视天而行，法天而立人道，因而人道亦是“变而有常”的。但他又认为，无论天道还是人道，又有所谓“不常之变”。由此，董仲舒深刻阐述了人类社会历史“常”与“变”、“经”与“权”的关系。
董仲舒对常、变和经、权都作了论述。他所谓“常”，一方面指人道之常，如王道之三纲，人伦之五常，对此他又称之为“经”；另一方面，“常”又指朝代运变的规律，如三统的循环运演和以三道为基础进行更化的螺旋式进化。而所谓“变”，除其合乎规律的适变之外，他又提出了一种“不常之变”。此即所谓“权”，主要是指与经相反对、但又为经所允许的权变。
董仲舒认为春秋之道，有常有变，常用于常，变用于变。经礼、变礼亦然。如他说：“春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平，于道无以易之，此变礼也”。 [45]例如，天子举丧需三年然后称王，此为经礼；但若有“故”，则未满三年亦可称王，此即变礼。又如妇人一般不能出境，此为经礼；但母为子娶妇及奔丧父母，则可出境，即属变礼。当然，变礼，并非随意可用者，必须如董仲舒所说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”[46]如公子目夷为拯救宋国，在宋襄公遇难之时，自立为王，事后又让位于宋襄公，就属可以然之域。
所谓“不常之变”显然是与“变而有常”相对的。董仲舒说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。”[47]这无疑是说“不常之变”乃是指天道变化中出现的如灾异那样的偶然事件。不过，他这里所谓灾异并非均指由天人感应所引发的灾异，而且指纯粹由于阴阳失衡而引发的灾异。如他说：“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平，……非禹汤之过”。[48]
董仲舒在这里阐述的常与变、经与权的辩证关系，实际上也就是人类社会历史的必然性与偶然性的辩证关系，由此亦表明董仲舒历史观的深刻性。
四、 朝代更替的历史动力论——“天人感应”与汤武式“革命”
董仲舒的历史哲学不仅探究了人类历史演变的规律性以及必然性与偶然性的关系，而且还以神秘的形式触及到了历史朝代更替的动力及其自行调节的机制问题，这就是他所阐述的神秘的“天人感应”论和由此引发的汤武式“革命”的理论。
(一)“天人感应”论——神秘外衣下对人自身作用的肯定。人类社会是如何实现朝代更迭的？其动力源在哪里？又是如何启动的？
董仲舒提出的“天人感应”论就是为着解决这些问题的。董仲舒认为：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”；[49] “天子受命于天”； [50]又说：“天之生民非为王也，而天立王以为民也。故德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。[51] 这些话，毫无疑问正是他的“天”为元本的宇宙本体论在其历史哲学中的贯彻，并表明了其君权神授的思想。以往，人们也就是据此对他的神学思想进行了严厉地批判。这种批判，无疑是有根据的。但是仅此，我以为这只是抓住了其思想的表层，而未能把握住其思想底里。其思想底里所要揭示的正是人主体自身的能动作用。一个王朝的兴衰成败，从根本上说就在于统治者或皇帝本人，是有大德于人民呢，还是贼害人民？“安乐民者，天予之”；“贼害民者，天夺之”。这显然是在神学的外衣下对人的主体能动性的肯定。这在其《天人策》总结周朝兴衰教训时亦讲得非常明白：“衰于幽厉，非道亡也，幽厉不由也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴。……此夙夜不懈行善之所致也。孔子曰：‘人能弘道，非道弘人’。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬，失其统也。”由此即清楚表明，在董仲舒看来，人间王朝的废兴和更替，虽然最后是由天来决定的，但是天之所以作出这种废兴的决定，却不在于天，而在于人，即他所说“治乱废兴在于己”。周朝的幽、厉之衰和宣王的中兴就是明证。
当然，一个朝代的兴废并不是统治者的一次善行或恶举，就能促使上天作出决定的。如董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽，而天出灾异以谴告之；谴告之而不知变乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至”。[52]可见，上天对统治者的某些过错，虽然要出灾异给以警告，但这正表明了其仁慈之心；只有当统治者不听警告，继续为非作歹之时，最后上天也就只好实行“予”、“夺”之举了：
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至，……皆积善累德之效也。乃至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民以争壤土，废德教而任刑罚。刑罚不中，则生邪气；邪气积下，怨恶畜于上。上下不和，则阴阳缪而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。
董仲舒在这里就既阐明了一个王朝废兴的缘由，从根本上来说，就在于统治者自身的行为是否能敬德保民，因而可以说王朝废兴的主动权在自己本身；另一方面也说明了世间出现祥瑞或灾异之类的天人感应现象，也是由人自身行为的善恶所致。
(二)汤武“革命”——有道伐无道——封建社会朝代更迭的历史动力论。“天人感应”只不过是预示了一个王朝将要覆灭，而另一个新的王朝将要兴起。然而王朝的更替并不是直接由上天来完成的，而是通过有道伐无道的汤武“革命”来实现的。
董仲舒肯定“天命”论，贯彻了天为元本的宇宙本体论思想。但“天命”的前提条件，是“敬德保民”和“唯德是辅”。如果被命为天子的人或其后代违背了天命的前提条件如何办？董仲舒又提出了一种“变命”的观点——“天无常予”或“天命靡常”论，也就是他说的：“其恶足以贼害民者，天夺之”。这当然不是对天命论的否定，相反毋宁说是天命论的一种体现。
天如何夺？就是通过改命他人为天子的汤武式“革命”，以实现天夺。这样便出现了汤武“弑”还是“至贤大圣”、“究义尽美”者的问题了。董仲舒认为，若以为汤武“弑”，即为不义，那么何世为义王呢？神农亦有所伐才为王的。若以神农伐为王可，汤武为何不可呢？其次，本来“天子命无常，唯命是德庆”，因而桀纣之遭汤武伐，乃是天命，亦是桀纣行恶所致，非汤武之过；再次，“有道伐无道，此天理也，所从来久矣”，何以至汤武为非呢？最后，君者本是掌令者，今桀纣已令天下而不行，禁天下而不止，早已不再能称天下了，因而实际上已变成了独夫民贼，汤武代天伐之，救民于水火，怎么能说“汤武弑”呢？
董仲舒在两千多年以前的封建社会之初，就能肯定汤武式的“革命”，应该说是很了不起的，在理论上有重大意义：
第一，我们知道，董仲舒曾提出“继治世者其道同，继乱世者其道变”的历史更迭规律。但这个规律是如何实现的呢？就是通过汤武有道伐无道的“革命”来实现的。可见，汤武“革命”乃是这一历史规律得以实现必不可少的中间环节，舍此，他的这一历史规律以及上天对人间王朝废兴的天命都将成为不可能。
第二，其实，汤武“革命”也是董仲舒为封建社会秩序的永固常存设计的自行调节机制。董仲舒为封建社会描绘了一个王道盛世的图景，但他又深知任何一个朝代总会有盛有衰及由盛转衰的。那么，当统治者失道之后怎么办？这就必须肯定有道伐无道的合理性，以便由一个能够实行三纲五常和敬德保民的新王朝来取代旧的王朝。中国封建社会能够绵延两千多年，应该说这同通过这一自行调节机制，使封建社会制度得以不断完善，是分不开的。
注：
①④《春秋繁露•观德》
②《春秋繁露•五行对》
③[27]春秋繁露•阳尊阴卑》
⑤⑨ [21][31][33][35][36][37][43][53]《汉书•董仲舒传》
⑥《春秋繁露•四时之副》
⑦[19][21][25]《春秋繁露•基义》
⑧[14]《春秋繁露•天容》
⑩[15]《春秋繁露•阴阳义》
[15]《春秋繁露•天地阴阳》
[12]《春秋繁露•天地之行》
[13][14][16][20]《春秋繁露•王道通三》
[17][42]《春秋繁露•奉本》
[18]《春秋繁露•天道无二》
[23]《春秋繁露•威德所生》
[24]《春秋繁露•为人者天》
[26][28]《春秋繁露•天辩人在》
[29]《春秋繁露•如天之为》
[30]《春秋繁露•保位权》
[32]《春秋繁露•王道》
[34]《春秋繁露•天道施》
[38]《春秋繁露•楚庄王》
[39]侯外庐等《中国思想通史》第2卷，第109页，人民出版社1957年版。
[40]冯友兰《中国哲学史新编》第3册，第83页，修订本，人民出版社1985年版。
[41]于首奎《两汉哲学新探》，四川人民出版社，1988年版，第122页。
[45][46]《春秋繁露•玉英》
[47][52]《春秋繁露•必仁且智》
[48]《春秋繁露•暖燠孰多》
[49]《春秋繁露•三代改制质文》
[50]《春秋繁露•顺命》
[51]《春秋繁露•尧舜不擅移，汤武不专杀》 原文载于《河北大学学报(哲学社会科学版)》1999年第2期 |
