断定董仲舒的历史观为“三统三正”的循环论，井以此来证实董仲舒的天道观是“天不变，道亦不变”的形而上学，这几乎是以往有关董仲舒论著公认的定论。我认为，这一论断虽然确实抓住了董仲舒历史观中存在的某些问题，但却只是抓住了它的表面现象，而不是本质。我以为他的历史观同他的天道观一样，其主导方面不是循环论，而是一种具有螺旋发展形式的进化历史观。这可以从以下三个方面得到说明。
一、继乱世必须道变
断定董仲舒历史观为循环论的前提和最后归宿，就在于说明童仲舒的历史观及天道观为“天不变，道亦不变”的形而上学。然而董仲舒所说“天不变，道亦不变”，只是指的历史上的一种情况，即“继治世者其道同”，而不是全部的历史。在他看来，历史上还有另一种情况，就是“继乱世者其道变”。这就是我之所以说不能用“天不变，道亦不变”来概括董仲舒天道观的根本缘由，也是不能说他的历史观是循环论的重要依据之一。
首先，董仲舒在“天人策”中在说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”“这句话之前，他指出历史上有两种改朝换代的情况：一是孔子所说“亡为而治”，只是“改正朔，易服色，以顺天命”，“其余尽循尧道”，没有“更为”的“有改制之名，亡变道之实”的情况；另一就是“夏上忠，殷上敬，周上文”的继之者既对前代有所“因”，又对前代有所“损益”的情况。其次，他所说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这句话，完全是承接“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也”而来，也就是说，这句话是从历史上“不言损益者，其道如一而所上同”情况引申出的结论。不仅如此，而且紧接着“天不变，道亦不变”之后，又说：“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言所损益也”。这就进一步说明，他所谓“天不变，道亦不变”，只是指的历史上“三圣相受而守一道”的“不言所损益”的情况，而不是对全部历史的概括。至于他对历史的全面观点，那就是最后他在对上述两种情况所作的总结：“由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”这个总结就表明，董仲舒对历史乃至天道的全面观点包括两个方面：一是肯定历史有“天不变，道亦不变”的情祝；另一是指出历史还有天变，道亦要变的情况。
董仲舒对历史的这种观点，并不单纯是为了说明历史，而是力图为汉代的现实政治服务。所以在他作出那个对历史的总观点之后又说：“今汉继大乱之后，若宜少周之文致，用夏之忠者。”这就进一步表明，董仲舒无论从理论上，还是从现实上，他从来就没有形成一个普遍的“天不变，道亦不变”的天道观及历史观，相反，却明确承认了历史上“继乱世者其道变”的情况，而且应该说，他给汉武帝所上“天人策”的重点也在于此。
    为什么继乱世者必须变道呢？这是董仲舒在总结秦朝二世而亡的教训时所侧重回答的问题。他说：“周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，……故立为天子十四岁，而国破亡矣。”（《汉书•董仲舒传》）
    何以如此呢？他引述了孔子的一句话，道出了其中的原委，同时也进一步说明了为什么汉继秦大乱之后必须“更化”政治的主张：
    “孔子曰：‘腐朽之木，不可雕也；粪土之墙，不可圬也。’今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃比之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲治而至今不可善治也，失之于当更化而不更化也。”（《汉书•董仲舒传》）
这就是说，每当乱世之后，新王朝所面临的是朽木粪墙，对此，仅靠修修补补，那是得不到治理的，要善治，就必须对前朝的政治、教化、习俗等，进行“更化”，革旧弊，行新政。否则，如秦之继周，“独不能改”，且“益甚之”，不久就会“国破亡矣”。所以汉继秦大乱之后常欲善治而不得治，其根本缘由，就是失之于当更化而未更化。为此，他劝汉武帝与其“临渊羡鱼，不如退而结网”，即“不如退而更化。更化则可善治”。为此，他为汉代的“更化”，还提出了一系列政治、经挤、文化、思想等方面的具体的政策。可见，董仲舒提出“继乱世者其道变”，正是他关于汉继秦必须“更化”政治主张的理论基础。这也就表明，他的历史观，绝不是什么“天不变，道亦不变”的形而上学。当然，这里还有一个夏、商，周实行忠、敬、文三道的“此言百王之用以此三者”是不是循环论的问题，这在下面再评论。
               
二、“三统之变”是螺旋形式下的进化论
                                                                                                                             
    断定董仲舒的历史观为循环论的主要论据，就是所谓“三统”（“正赤统”、“正白统”、“正黑统”）说。“三统之变”果真“是一种承认变化而歪曲螺旋发展的历史循环论”（肖（） 父、李锦全主编《中国哲学史》上册，第328页）吗？我以为这不能只看形式，而要看实质。实质是，“三统之变”包含着夏、商、周的“三王之道”——忠、敬、文的进化发展。既然三王之道的变化井不只是“表面上的事情”（冯友兰《中国哲学史新编》第3册，第83页）或仅“在历法和礼仪上作形式的改换”（杨荣国主编《简明中国哲学史》〔修订本〕，第113页），而是涉及大纲、人伦、教化、道理、习俗等有关人道实质的变化，那么三统之变亦就不是徒具螺旋形式的循环论，而是一种以螺旋形式发展的进化历史理论。
    诚然，不可否认的是，董仲舒“三统”或“三正”的厉史观确有形式主义和循环论的色彩。例如《楚庄王》篇所述新王必改制，以明受命于天，易姓更王，非继前王而王，其所改不过是“徙居处，更称号，改正朔，易服色”之类的变化，而在大纲、人伦、道理，政治、教化、习俗、文义等方面，则“无有所改”，“尽如故”，显然就属于只是形式和历法方面的变化。这当然指的只是如舜继尧、禹继舜的继治世的情况。就三代改制的继乱世来说，他所说黑、白、赤“三统”或“三正”的变化，每当新的王朝建立之初，都要依照农历十一月（子月）、十二月（丑月）、一月（寅月）的顺序，依次重新确定其中某月为正月，同时确定每月的朔日分于平旦、鸣晨或夜半，并以此决定“改正朔”、“建日月”、“易服色”，这显然也都属于历法和形式方面的变化。另外，他还把这种“三统”或“三正”形式的循环与“四法”相结合，提出了“终而复始，穷则反本”的观点，则显然也具有明显的循环论色彩。以往人们做出他的历史观为“否认历史发展的”（肖（）父等主编《中国哲学史》上册，第328页）循环的结论，其根据尽在于此了。
但是，我以为，上述的“根据”仅仅是董仲舒历史观的一个侧面，即为应天而改制的方面，而不是其全面的观点。通观董仲舒的历史观，他还提出了新王为应人而制礼作乐的方面。仅仅抓住其中应天改制方面就得出其历史观为否认历史发展的循环论，显然是以偏概全，是不符合董仲舒历史观实际情况的。
董仲舒在《三代改制质文》中一开篇就指出：“王者受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼作乐，一统于天下，所以明易姓非继仁，通以已受之于天也。”这就一股地指出了易姓受命而后王者，除必改正朔，易服色之外，还需制礼作乐，以便“一统天下”。随后，在讲到“王者改制作科奈何”时，他又一方面讲到“历各法而正色”，“作国号，迁宫邑”；另一方面又说“易官名，制礼乐”。他还举例说：“汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。……〔作護乐，制质礼以奉天。文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。……〕……作武乐，制文礼以奉天。”由此可见，他所说作新王之事，总是包含应天改制和应人制礼作乐两个方面，而非单纯的改制。这一点在《楚庄王》篇也说的很清楚：“问者曰：物改而天授显矣，其必更作乐何？曰：乐异乎是。制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也。……制礼作乐以成之。”天授命新王，确立新的正朔、服色之制，乃“为应天改之”；而制礼、作乐之事，则“为应人作之”，两者是相“异乎”的，但两者都是新王必作之事，不可缺一。可见，讲到董仲舒的历史观，若仅抓住其改制的方面，不讲制礼、作乐，则是丢掉了其中的一个极其重要的方面。以往之所以没有发现董仲舒历史观中可以肯定的东西，原因就在于忽略或抹煞了这个可以说是更重要的方面。
我们说新王应人制礼、作乐是董仲舒历史观中更重要的方面，这是因为按照“天人策”所说：“道者所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”。礼乐乃是“所由适于治之路”的内容。而这又是同董仲舒对礼的本质规定相关的。董仲舒曾明确指出：“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”（《春秋繁露•奉本》）他还说：“礼，体情而防乱者也。”（《春秋繁露•天道施》）按照这些规定，礼显然同新王应天改制的更称号、徙居处、改正朔、易服色等这些“表面上的事情”不同，而涉及到“大纲、人伦、道理、政冶、教化、习俗、文义”等人道的内容。正是因此，董仲舒才提出了“继乱世者其道变”的观点。
这里显然有一个关于“道变”及有关“大纲”、“人伦”等变化性质的问题。冯友兰先生在《中国哲学史新编》中谈到这个问题时说：“就封建社会说，最大的变动是改朝换代，他们所说的改制，是就一个新的朝代说的。一个新的朝代所能改的，也就是那些形式上的事情。至于所谓大纲人伦，那都是从属于生产关系一类的东西。如果生产关系没有改变，那些大纲人伦是不能变的。如果变了，社会也就不是封建社会了。”（第3卷，第88页）我以为这里有以下三点值得推敲：第一，董仲舒在《三化改制质文》中所说改制作科，包括了夏、商、周的忠、敬、文之变，其中当然有礼、乐的变化，就是说理所当然地属于“道变”，但冯先生却说这些仅仅是“形式上的东西”，不包括大纲人伦方面的变化，这恐怕与董仲舒本人的论述明显相左；第二，董仲舒的时代尚没有今天人们所说社会形态的观念，因此他说的“道变”不可能专指今天所说社会形态的变化或革命，而主要是指朝代的变化。但是，从客观上看，从夏至商，从商到周，再从周经春秋战国，到秦及汉，这个历史诸朝的演变，显然包含了今天所说的从奴隶社会向封建社会的社会形态的变革。因此，董仲舒所说礼、乐的变化，显然就涉及了大纲、人伦、政治、教化等等的变革。否认这一点，不但与董仲舒的论述不符，也与历史事实不符；第三，自战国以来，历史又经历了由秦至汉的变化，这显然都是封建社会自身的演化，生产关系确实没有发生变革，但这是否就因此而否定大纲、人伦、政治、道理、教化、习俗等有变化呢？显然不能否定。这是因为从秦朝的一尊于法象，到汉初的崇尚黄老，再到武帝时的独尊儒术，上述的这些方面显然发生了不少变化，甚至重大变化。而这些变化也并未使秦、汉否定自己的封建性。由此这就表明，董仲舒所说新王改制作科，是很复杂的历史现象，否定其中有道变和大纲、人伦等的变化，是不妥当的。
这里需要进一步研究的是新王必改制和制礼作乐的规律性问题。我以为有以下三点：   
第一，“继治世者其道同，继乱世者其道变”。这里揭示的易姓更王制礼（道）时，对前代损益与否的问题。这里的规律是：继治世，如禹继舜，舜继尧，除改正朔、易服色等形式的变化之外，“尽如故”，“不言损益”：继乱世，如殷继夏、周继殷，因三王之道各有佛而不起之处，其末世又大为亡道，故需举其偏者以补其弊，使有所“损益”。
第二，继乱世变道也是有规律可循的，这就是董仲舒所说“然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄当用此也。孔子曰：‘殷因于夏礼所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’此言百王之用，以此三者矣。”这是说继乱世而王者制礼，需以三代的忠、敬、文三道为序，因所遇之变，而对前代之礼有所损益。这显然并不是纯粹地一丝不差地循环演进，而是一种似是循环的螺旋发展的进化。
第三，“三统”“三正”与“三王之道”的运演，有着明显的一致性：夏正黑统，用忠道；殷正白统，用敬道；周正赤统，用文道。可以看到，三统与三道，实是一为表，一为里，一为文，一为质。两者只有同时运行，才能完成继乱世的当新王之事。至于“王者有改制之名，无易道之实”者，则仅指易姓更王之继治世者。
从上述的规律性可以看到，董仲舒所提出的“三统”、“三道”的历史观，若仅从表面看都是周而复始地循环运演，没有发展和进化，但若从其实质看则不然，忠、敬、文实是螺旋式地发展，每一次的变道，都是既因于前代之礼，又对其礼有所损益，以捄溢扶衰，这样便向前进化、发展了。
三、承认汤武“革命”的天命靡常论
一切论定董仲舒的历史观为循环论者，基本上都回避了其承认汤武“革命”这件事。然而这却是董仲舒历史观中不可或缺的重要方面。董仲舒为此还专作了《尧舜不擅移，汤武不专杀》篇，以论证汤武“革命”的正义性。
我们知道，早在汉景帝时，辕固生便与黄生围绕汤武“弑”，还是“受命”展开了一场辩论。当时，黄生主张汤武“弑”，“非受命”，主要理由是：“冠虽敝，必加于首，履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正盲匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生则提出了相反的观点：“夫桀纣虐乱，天下人心皆归汤武。汤武不得已而立，非受命而何？”辩至此，胜负未分，景帝便把这场辩论压了下来。董仲舒作《尧舜不擅移，汤武不专杀》，就是为批驳黄生而论证有道伐无道是“天理”的。编合起来，他是从以下儿点说明这个问题的：
第一，汤武乃“至贤大圣”，“全道究义尽美者”，故列于尧舜，谓之“圣王”，是人君应法则之的楷模。说汤武“弑”，即责为“不义”，那么义者为何世之王呢？还是以为天下无义王？若答之以神农为义王，那么神农如何王天下呢？神农显然有伐。据此他责问说：“神农氏有所伐可，汤武有所伐独不可，何也？”把“有所伐”断为“轼”或“不义”的理由，是不能成立的。
第二，从天立王的目的看。董仲舒认为，“天之生民，非为王也；而天之立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”为此他还引用了《诗经》，以说明“天之无常予，无常夺也。”这也就是他在《三代改制质文》中所说“天子命无常，唯命是德庆。”这是说，汤武之受命，桀纣之遭伐，全在于自身行德与行恶。
第三，从历史来看，易姓更王，德如尧舜者，七十二人，其为王皆“天之所予也”；而其所伐，“皆天之所夺也”。可见，伐夺不为不义。“今唯以汤武之桀纣伐为不义，则七十二王亦有伐也。推足下之说，将以七十二王皆为不义也。”这显然不对。反过来说，七十二王为义，那么汤武亦为义。
第四、有道伐无道，乃天理。正是基于上述，董仲舒认为，夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。“有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武然也。”这是说，按照有道伐无道乃天理的逻辑，汤武伐桀纣，当然也是合乎天理的。
第五，从为国隐的观点来看，非汤武伐桀纣者，亦是错上加错。因为，非汤武伐桀纣者，亦将非秦之伐周、汉之伐秦，“此非徒无知天理，又不明人礼”，按照礼，子应为父隐，今使伐人者便不义，因而当为国讳之，岂能如诽谤者那样，来非议主上之行呢？所以这是一种双重的错误。
第六，再以君主的职责来看，董仲舒认为，“君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何谓汤武弑？”这是说桀纣既已不能号令天下了，因而在实质上他们也就不再是国君了，这样又怎能说汤武“弑君”呢？由此联想到他在《仁义法》中曾谈到“亡者爱及独身。独身者虽立天子诸候之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者莫之亡而自亡也。”这说明，桀纣之亡，乃是自己，而汤武之伐，完全是顺乎天意民心，伐一独夫民贼而己，非弑君也。
董仲舒肯定汤武式“革命”表明他的“三统”、“三道”的历史观，虽然具有循环论的色彩，尤其在封建社会表现得更为明显。但其实质仍然是带有螺旋形式的进化论，这不仅在客观上包含有从奴隶社会的王朝向封建社会王朝的转变，而且就封建社会自身来说，也不是纯粹的没有任何发展和进化的循环，而是带有螺旋形式的进化理论。

（作者单位：河北省社会科学院哲学所）
本文选自《哲学研究》1993年第9期