【内容提要】从总体上看，董仲舒哲学是辩证法而不是形而上学。董仲舒不仅认为客观世界“常动而不滞”，而且认为它及反映它的思维，概念或范畴的变化是有规律性的。他比较辩证地解决了常与变、经与权的关系，而他的“百物皆有合偶”和 “合而为一”的论断具有对立统一的恩想因素。
董仲舒的哲学向以主张“天不变，道亦不变”的形而上学而著名，这在以往的中国哲学史教科书中可以得到证明。诚然，在董仲舒的哲学中，确有不少形而上学的思想，如在历史观上的循环论，在封建人伦关系上否定对立面之间的转化等；但是，若从总体看，其主流却是辩证法。这主要就是：董仲舒充分肯定了客观世界的“常动而不滞”，“变而有常”，“有经有权”，特别是提出了“百物皆有合偶”和“合而为一”的对立统一思想。本文拟对此作一初步探索。 一 判定一种哲学是辩证法的还是形而上学的，关键在于其是否承认客观世界和作为世界反映的人的思维和范畴是运动、发展成变化的。以往之所以知定董仲舒的哲学为形而上学，最重要的根据就是他在答汉武帝的策问时说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”这句话。然而，董仲舒这句话并未否定天道即客观世界的变化，而是暗含着另一层意思，即：如果天变，道亦要变。因此，以这句话为据而断定董仲舒的哲学为形而上学，显然理由是不充分的。这一点在拙作《董仲舒天道观重探》（见《中国哲学史研究》1986年第二期）中已作了详细说明，在此就不赘述了。
当然，说明董仲舒哲学的辩证性，决不仅在于他没有否定天道的变化，而在于他肯定了客观世界的运动和变化。这可以从以下几点来说明。
首先从董仲舒哲学中的最高概念“天”来看。董仲舒的“天”无疑是很复杂的，既有神性，又有道德性，还有物质性，或者说是三者的统一。如若专就天是运动、变化的，还是僵死、不变的来说，我们认为，董仲舒是肯定了它的运动和变化。例如，他说：
天者万物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。（《春秋繁露•顺命》，以下只注篇名）
天地者，万物之本，先祖之所出也。（《观德》）
天之生有大经也，而所周行者，又有害功也。（《如天之为》）
生育养长，成而更生，终而复始。（《诸候》）
这些表明，在董仲舒看来，天作为万物之祖，并不是像西方的那个高高在上、不动不变的上帝那样，从无中创造了宇宙万物，而是经过四时的变化，生育了万物，其中也包括人。尽管董仲舒有时把天的这些活动说成具有神秘的性质，但无论如何，这种生育养长的活动正好表明了天的运动或变化，而不是永恒不动或僵化不变的。
其次来看天在生育万物及其周而复始地运动中的“气”。“气”概念在董仲舒哲学中的内容和含义也是很复杂的，如他提到的，有天、地、人之气，有阴阳二气，有四时之气，以及与此相应属于人的感情变化的喜，怒、哀、乐之四气，然而无论何者，董仲舒都肯定了它们的变化，他说：
天之气，常动而不滞。（《循天之道》）
四气者，天与人所同有者也，非人所当畜也。故可节而可止也。节之而顺，止之而乱。（《王道通三》）
阴阳之气，在上天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。（《如天之为》）
这些又都说明，无论天之气、四时之气、人之四气、阴阳二气，都是“常动而不滞”、“平行而不止”的，因此，任其有节奏的“行”、“动”，它就顺，而若令其“止”、“畜”，那末就会“乱”。
正是基于天、气的变化，董仲舒进而肯定了万物随时而变，“天无常于物，而一于时” （《天道无二》），就是说，天对于一切事物来说，从没有常住不变的时候，而总是使它们随着时间而变化：春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。总之，凡天地间的事物，都随着四时的变化，“乘于其泰而生，厌于其胜而死”，这就是他所谓的“天之数”（《循天之道》）。
除上述之外，对于社会的变迁，董仲舒虽然肯定其按黑、白、赤统的规律循环，但他也在一定程度上承认了社会和人道的变化，特别是还承认了某种意义下的社会“革命”。例如董仲舒在答汉武帝的策问时，他虽曾祖述三王之道，肯定了尧、舜、禹“三圣相受而守一道”、“不言其损益”的情况，由此而提出了“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的思想。但这只是他所论述改朝换代的一种情况，而不是全部。一些同志正是抓住了董仲舒所讲问题的这一方面，从而将其断定为地主阶级中的保守派。其实，这并不符合董仲舒的思想实际。实际上董仲舒还指出了社会变化的另一种情况，这就是商代夏、周代殷的这种有“所损益”的情况。这种情况就不是什么“天不变，道亦不变”了，而是天变、道亦要变。用他的话说就是“继乱世者其道变”。恰恰正是这后一种情况，才是董仲舒答汉武帝的精义所在。他向汉武帝提出的汉继秦之后，应实行“更化”的政策，其理论根据也就在这里。可见，他决不是主张“天不变，道亦不变”的。他在《春秋繁露》中多次强调“春秋无通辞，从变而移”（《竹林》） “春秋固有常义，又有应变”（《精华》），天道有常有变。常用于常，变用于变，也表现了这种思想。
董仲舒正是基于对社会的这种有常有变的认识，明确肯定了汤、武的革命。他在反驳那些非难汤、武革命的那点时指出：
君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀、纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也。果不能臣天下，何谓汤、武弑？（《尧舜汤武》）
且天之生民，非为王也，而天立民以为王也。故其德足以安乐民者，天子之；其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之，有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？（同上）
董仲舒在这里从有道伐无道的“天理”，肯定了汤、武革命，从而也就在一定程度上承认了社会变革的合理性。当然，他所承认的革命与今天我们所说的社会革命有着本质的不同。因为他所肯定的变革并不意味着改变社会的根本制度，而不过是圣王继乱世后对其政治教化有所损益的改朝换代。但他终归还是肯定了这种变化和“革命”，而不是坚持僵死不变的形而上学，从而进一步表明了其主要倾向是辩证法。
二
辩证法与形而上学相区别的根本点虽在于是否承认客观世界及作为其反映的人的思维、概念或范畴是运动、发展和变化的，但是，变化是否有规律性，以及必然性与偶然性的关系，这是两者在更深一个层次上的区别点。董仲舒在这个问题上显然肯定了变化的规律性，并且比较辩证地解决了常与变、经与权的关系。
先谈规律性。董仲舒用以表达规律性的范畴即所谓“道”。何谓道？董仲舒说：“夫乐而不乱，复而不厌者谓之道”（《汉书•董仲舒传》）。这就是说，道即是事物运动、空化的有秩序、有条理、而且是反复出现的现象。这同我们今天所说的规律是客观事物或现象之间本质的必然联系的意思是很相近的。因此，当他谈到人道即人世的规律性时就说：“人道者，人之所由乐而不乱，复而不厌者。”（《天道施》）董仲舒谈到天道时，还有一段话从正面直接表达了天道运动变化的秩序及其规律性，这段话是：
天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而致精，一而少积蓄，广面实，虚而盈（《天容》）。
这显然是说，天道的变化是有一定的时序和节度的，而且这种时、序、节、度有着一定的常规，即经常的、稳定的或反复出现的规律。这种常规不是别的，即他所谓“反而奉”，用今天的话来说，就是对立面的统一。
董仲舒的这一思想是很突出的，并且到处可见。如他说：
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。（《天道无二》）
又如：
天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……圣人之治，亦从而然。 （《阴阳义》）
天之道，任阳不任阴，王者之道，任德不任刑，顺夭也。（《执贽》）
这显然都是对天道、人道即天和人世规律性的肯定。在他看来，天是按照阴与阳这一对相反之物的或出或入、或右或左的一而不二、各向相反的方向而又交会代理的规律运行的。正是 由于天地阴阳在运行中由于所处地位不同，形成了春夏秋冬四时终而复始的运动规律。在他看来，春夏秋冬四时又各具不同的道德情感，而主者“承天意以从事”、“法天而立道”，所以 “正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬”（《王道通三》）。这就是他所谓人主之道。对于董仲舒所说天道、人道或王道，在今天看来，除其天道之阴阳、四时的运行具有规律性外，他所说天道的伦理情感以及由此而成之王道，显然都是荒唐的比附。但是，仅 从其对天道、人道的肯定这一点来说，还是有合理性的。
凡规律都是不依人的意志为转移的，因而是不可违反的，违反了规律则必受惩罚。这一点董仲舒也是有明确认识的。如他曾说：“反天之道，无成者”（《天道无二》，“与天同者大治，与天异者大乱”（《阴阳义》。“喜乐时而当，则岁美；不时而妄，列岁恶。天地人 主一也。”（《天道通三》）这是说天、地、人主都是一样，都不可违背天道，否则就要受到“天”的惩罚。人道亦是不可违背的。人道，即是“所由适于治之路也”（〈汉书•董仲舒 传〉），所以，如果“所由者非其道”，那么就会出现“政日以扑灭”的局面，以至最后“政乱国危”而亡国。如周朝，“周道衰于幽厉，非道亡也，幽、厉不由也”（同上）。这样，董仲舒就从反 面再次论证了天和人世的规律性。
董仲舒并未止于对规律性的简单肯定，而是又提出了“经”与“权”这一对范畴，从而进一 步深化了人们对规律的认识。这是董仲舒的一大贡献。
我们知道，董仲舒充分肯定了天道的“变而有常”，即是说，天道的变化是有常规可循 的，所谓常规就是揭示了变化之中的必然性。但是，他同时还承认了天道的“不常之变”，如说：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾”（《必仁且知》）。这里所谓“不常之变”，显然就是指超出常规之外的某种变化，这当招就是与必然（常规）相对应的偶然性了。可见，董仲舒所讲的灾异，实际上也就是天道变化中所出现的偶然事故。
何以会有这种天道运行中的灾异现象呢？董仲舒首先将其归因于神秘主义的天人感 应，“凡灾异之本，尽生于国家之失，乃始萌芽而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃 见性异以警骇之”（《必仁且知》）。这显然是其神秘主义的天人感应论。不过，董仲舒也 并未把偶然性完全归之于此，有时也归于阴阳二气的力量对比的变化。如他说：
禹水、汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。……非禹汤之过。（《煖燠孰多》）
这显然是说“禹水汤旱”并不是禹汤的过失而引起的天对人的谴告，而仅是由于阴阳失平而致。
对于这种天道的“变而有常”和“不常之变”，董仲舒又提出了“经”与“权”的概念，用来概括这些现象。如他说：
天之道，有伦、有经、有权（《阴阳终始》）。
这里的“伦”就是秩序；“经”，即是常规之意，亦即是必然性的东西；“权”即是非常之变。不过，他之提出经与权的概念，也还与其对阴阳运行及其作用的考察密切相关。在他看来，阳气自东北始出而南行，然后转西而北入，阴气则始出东南而北行，然后西转而南入。阳之行为顺，阴之行为逆；阳主生育养长，阴主刑杀。因此，他把阳的运行和作用称之为“经”，阴的运行和作用为“权”。他认为这是天的好生之德的表现，“阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后邢也。”（《王道通三》）这里的经与权显然就是与阴阳所处地位及其作用相关。阴阳的地位和作用的相关是与其运行规律之常、变相一致的。
既然天道有经有权，作为法天而立之人道，自不能例外。所以董仲舒又说：
春秋之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。（《竹林》）
春秋有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平， 于道无以易之，此变礼也。是故婚礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变礼也。天子三年然后称王，经礼也；有故，则未三年而称王，变礼也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇，奔丧父母，变礼也。（《玉英》）
这显然是说春秋中的王道或人道，是有常有变的，或说是有经礼、有变礼的。例如，当一国之君死后，其子必须服丧三年，然后方可称王，这是春秋之常道，即经礼；但是，若有变故，那么未满三年亦可称王。又如，妇人本无外事，此为经礼，但是，母亲为了给儿子娶亲，或者为自己的父母奔丧，则可以允许外出，这就是变礼。这就是说，当着天道、人世在常规之内时，人们就应遵循经礼，而当着天道或人道发生了不常之变时，那么就应以变礼来对待。这也就是他所说“变用于变，常用于常”。
那么，这里的“权”、“变”是否就是与“经”、“常”绝对对立不能相容的呢？不是。所以董仲舒又说：
夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。公子目
夷是也。（同上）
权虽与经不同，但又是在经所许可范围之内的。他在这里举了一个公子目夷的故事。这个故事是说，宋襄公为了当霸主赴盟于孟。反被楚王所虏，目夷为了救宋襄公自立为王，以告楚王。楚王本来欲胁襄王取宋，因宋已另拿新君无计可施，便又放归了宋襄王，事后目夷又让位于宋襄王。按照当时之常，目夷本不该宋为君主，因变而立之，这种变礼就在可以然之域。由此表明权、变也不是与经、常绝对不相容的。相反，正是由于当时的权变，既保住了宋国无恙，又使宋襄公获释。这种权变正是当时封建社会的经、常所许可的。这也就揭示了偶然性与必然性的同一性。一方面，常中有变，经中有权，另一方面，权、变虽与经、常对立，但权、变本身又在经、常的可以然之域，其中就有着经、常。应该说，在当时这种看法是很大的贡献。
三
辩证法的核心是对立面统一的规律。董仲舒在辩证法问题上的最大贡献，就是提出了“百物皆有合偶”和“合而为一”这一具有对立面统一规律的思想。例如董仲舒说：
百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣。（《楚庄王》）
凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右、必有前，必有后，必有表，必 有里；有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。（《基义》）
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《五行相生》）
这里所揭示的，显然即是万物都是对立面的统一，按照他的说法就是“凡物必有合”和“合而为一”。这里包含两个方面的意思：一是说万物自身都是对立面的统一，所谓“天地之气，合而为一”即表明了这一点；另一是说，万物都有自己的对立面，二者以合偶的形式而存在，“凡物必有合”所说即此意。这种对立统一的思想，应该说在先秦时期就已有了，但是将其概括为“凡物必有合”和“合而为一”，这都是董仲舒的贡献，这实际上也是中国哲学史上向着“合二而一”思想迈出的第一步。
有的同志认为董仲舒在这里只讲合，不讲分，因此将其“百物皆有合偶”的思想断定为形而上学。我认为这种观点是很难成立的。第一，说董仲舒只讲合、不讲分，这并不符合实际。因为董仲舒曾明确说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”，怎么能说他不讲分呢？这明明是在同一事物中揭示了其自身内部的矛盾性或对立，是合中有分，分而又合；第二，在一些同志看来，似乎只有讲分才是辩证法，讲合便是形而上学，这其实并不是辩证法。正确的观点是：分与合都是辩证法的环节。客观事物本来是有分有合、分合的统一。既没有光分不合的事物，也没有光合不分的事物。只讲分不讲合同只讲合不讲分一样，都是片面的、形而上学的。董仲舒显然不是这样的形而上学。
董仲舒的“百物皆有合偶”的思想主要表现于其阴阳矛盾观。他说：
物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳……。（《基义》）
天道之常，一阴一阳。（《阴阳义》）
天之道，终而复始。故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。（《阴阳终始》）
天有阴阳，人亦有阴阳。（《同类相动》）
天地之阴阳当男女，人之男女当阴阳。阴阳亦可谓男女，男女亦可谓阴阳。（《循天 之道》）
君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。（《基义》）
由此可以看出，董仲舒实际上是把阴阳的矛盾看作了贯穿于一切事物的根本规律，亦可以看出，董仲舒所讲的“合偶”绝不是什么形而上学的机械的外在结合。而天地之气、人及人类社会，都是由阴阳两个矛盾方面组成的，是阴阳矛盾的统一体。所以，他所说的“合”或“一”，都是符合辩证法的，是阴阳的对立统一。这种对立统一，一方面如同人之男、女，作为同一事物的两个对立的实体，互相依赖和结合，另一方面，又如向阴阳二气那样，作为同一事物的两种势力（阴阳二气），彼此互相包含、渗透。
在这里我们看到，董仲舒已经接触到了对立统一规律的主要内容即斗争性和同一性。如
他所说矛盾双方“仇之，匹之，善矣”，就是讲对立双方又斗争又统一。关于对立面之间的同一性，他也涉及到了许多方面。如：
互相依存的同一：“有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜”。 （《基义》）
互相包含的同一：“阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君”。（《基义》）
互相转化的同一性：“阳气起于北方，至南方而盛，盛极而合乎阴；阴气起于中夏，至中冬而盛，盛极而合乎阳。”（《循天之道》）
董仲舒正是运用对立面的同一思想，揭示了一些事物以及社会中各种事件的辩证法。
例如，董仲舒用阴阳矛盾的运行，深刻阐明了儒家关于中、和的辩证法。《中庸》曾讲：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之大道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和何以会有如此之妙用？董仲舒认为，“天有两和以成二中”（《循天之道》），两和者即中春和中秋，二中者即中夏和中冬。一年之中，按照天地、阴阳的运行，中和“四起业”，阳之行，始于北方之中，而止于南方之中，即始于中冬而止于中夏；阴之行，则始于南方之中，而止于北方之中，即始于中夏，而止于中冬。因此，阳至东方之中（中春）“所生大养”，阴至于西方之中（中秋）“所养大成”。中春和中秋之所以为和及生成万物，就因为“和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良”（《循天之道》）。所以董仲舒说：“天地之美恶，在两和之处，二中之所来归而遂其为也。是故东方生而西方成，东方和生北方之所起，而西方成南方之所养长。起之不至于和之所不能生，养长之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中， 止必中也。中者，天下之终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于 中。……是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。”（《循天之道》）董仲舒就这样以天地、阴阳的矛盾运行，阐明中和的辩证法。
又如，董仲舒还以小大、微著的对立面同一，阐明了人世治乱兴衰的道理。董仲舒说：“春秋至意有二端，不分二端之所从起，亦未可与论灾异也，小大微著之分也。夫览求微细于无端之处。诚知小之为大也，微之将为著也。”（《二端》）“二端”即是对立面。这是说，春秋的要意就在于认识小大、微著二端之间的关系，从无端之处探求微细，掌握自小为大、从微至著、聚少成多的道理。他举例说，尧发于诸侯，舜兴乎深山，并非一日所显，而是“蓄有渐以致之矣”（《汉书•董仲舒传》）。这就是所谓“寝明寝昌之道”（同上）。另外，“桀纣暴漫”，谗贼并进，贤知隐退，恶日显，国日乱，“终陵夷而大坏”者，也是非一日而亡也，亦以渐至，这就是所谓“寝微寝灭之道”。董仲舒就这样通过小与大、微与著的对立同一，阐明了古代几个朝代的兴衰更替的缘由。
此外，董仲舒还以对立面同一的思想，阐明了吉凶、祸福的辩证关系。他说“凡人有 忧而不知忧者凶，有忧而深忧之者吉”（《玉英》）；又说：“是福本生于忧，而祸起于喜也”（《竹林》）。应该说这个思想是很辩证的。在这里他不仅继承了老子的祸福互相倚伏的思想，而且提出了实现祸福之间转化的条件性。
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以上就是我对董仲舒辩证法思想所作的初步探索。在这里需要再次申明的是，我绝不否认董仲舒的哲学中还有形而上学的东西，但同样也需要明确的是，他的哲学中的形而上学的东西同辩证法思想相较，不是主要的。过去学者们在肯定其唯心主义神学目的论的前提下， 往往竭力夸大其哲学中形而上学的一面，而忽视乃至于否认其辩证法思想，这是不妥当的。 本文选自《孔子研究》第一期 1988年3月25日出版 |
