解成 王真
建国以来的董仲舒哲学思想研究，大致可以分为四个时期。第一个时期是从1950年到1956年，侯外庐等合著的《中国思想通史》第二卷和初版于1937年，而1950年和1955年又先后两次修订再版的吕振羽的《中国政治思想史》都给董仲舒设专门章节，高等学校的中国哲学史专业课程也把介绍董仲舒作为一个重点。第二时期是从1957年到1965年。侯著《通史》第二卷经修订后再版（1957年），范文澜的《中国通史简编））第二册（出版于1957年）评价了董仲舒，周辅成写了一本专著《论董仲舒思想》（出版于1961年），冯友兰对自己1934年的旧作加以修订，更名为《中国哲学史新编》（出版于1962年），任继愈等写了《中国哲学史》教科书（出版于1963年），均为董仲舒设立专章。报刊上发表了一批研究论文。第三个时期是从1966年到1976年。杨荣国等写了《简明中国哲学史》（出版于1973年），后来又作了修订（出版于1975年），任继愈等写了《中国哲学史简编》（出版于1973年）。报刊上发表了若干论文。第四个时期是从1977年到现在。一大批包含董仲舒章节的学术专史陆续问世，报刊上关于董仲舒的讨论空前活跃。如果说，在第二个时期曾经以评价董仲舒哲学的性质为主，评价董仲舒哲学的历史作用为辅出现了第一次研究高潮，那么在第四个时期则以评价董仲舒哲学为历史作用为主，以评价董仲舒哲学的性质为辅出现了第二次高潮。近年来，整个董仲舒研究正在安定团结的政治气氛中，逐渐抛弃僵硬的模式，进入了多角度多层次的自由探讨的境界。
第一个时期（1950——1956）
    在开始叙述之前。有必要先回顾一下建国以前董仲舒研究已经达到的水平。我们以冯友兰1934年成书的《中国哲学史》下册为代表。该书曾被誉为“取材谨严，持论精确”（陈寅恪《审查报告一》）。冯友兰在名为《董仲舒与今文经学》的专章中详细讨论了董仲舒的自然哲学、伦理学、政治哲学与社会哲学、历史哲学和《春秋》学，首次把“元”、  “天”、“阴阳”、“五行”、“性情”、“仁义”、“三纲五纪”、“灾异”、“三统”、“三世”、“名号”等范畴和“人副天数”、“道之大原出于天，天不变、道亦不变”等命题作为董仲舒哲学的网上纽结，其中的“天”范畴是董仲舒哲学的纲。冯友兰认为：“董仲舒所谓之天，有时系指物质之天，即与地相对之天，有时系指有智力有意志之自然。有智力有意志之自然一名辞，似乎有自相矛盾之处；然董仲舒所说之天，实有智力有意志，而非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。”关于其他范畴，冯友兰同样采取了陈寅恪所谓“与立说之古人，处于同一境界”的立场，故多作客观的叙述，而极少主观的论断。
侯外庐等的《中国思想通史》比冯著前进了一步。该书在写作方法上“一本不立异不苟同”的原则，在指导思想上则依据“思想发展与社会演变的相应”和“各派学术的逻辑服从于其世界观”（第二卷初版序）的原则，对董仲舒作了全面的论断。它称董仲舒是“中国的奥古斯丁”，把董仲舒  “通过了武帝雄材大略的钦定而确立了形式上为儒家，实质上为神学的思想的正宗合法地位”称为“千古不朽的杰作”，并且用《公羊春秋》学来概括董仲舒的全部学说，称它的特点“是用超乎理性的逻辑，将汉之代秦的王朝更替说教成奉天承运的天道必然，说教成宇宙运行的宿命阶段，将现实里的中央集权的中古专制制度说教成官制象天的绝对合理而永恒不变的神圣机构”。以此为前提，侯著对董仲舒哲学体系的六个组成部分。分别作了规定：
1．董仲舒的宇宙观本质上系以当时君臣、男女、父子的中古编制为范本类推而出，“表面上虽处处力求以自然的机械力来说明宇宙的运动（如《春秋繁露•同类相动》篇所表示的企图，最为鲜明），而本质上则始终保持着目的论的神学的天道观念”，“是被宗教化的有神论所贯彻了的神学的唯心论的宇宙观”。
2．董仲舒的历史观是一种循环论。“和印度哲学史中的轮回及业的思想十分相似”，本质上是当时社会“阶级关系的渐变性的反复性的反映”。
3．董仲舒的政怡论是一种德治主义，是“秦代任法专制主义的反对命题。”
4．董仲舒的人性论“与孟子性善说及荀子性恶说不同”，是一种与孔子‘性相近，习相远’、‘惟上智与下愚不移’之义颇有承籍关系的性三品说，”“是中古社会矛盾的反映”。
    5．董仲舒的知识论主张“认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的要求屈服”，“其所说自然法则如何如何也者……是一种由比附而成的拟人主义的系统”。“作为运动原因的无形力量，为‘聪明神圣’者的本心。再溯上去，就是赋有着智力与意志的人格神（天）”。但董仲舒的知识论也有“一些积极的部分。如象以类为连系的纽带，以同类为相动的根据，并通过了音学上共鸣原理的直观理解而证成宇宙的一元性及其运动的必然性等等，皆是不可抹煞的见识。就中值得特别提出的，即董仲舒在同类相动的方法指引之下，由于他从种类与个休的对立来看事物，又不自觉的取得了差别相对性，及质量互变等法则的直观认识”。
6．“董仲舒的逻辑，以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征”。采取了“从一到多，从心到物的波状扩张推理”形式，与他“在伦理学上的动机论（正其谊不谋其利，明其道不计其功），在法律学上的诛心说，均密切相关，而最重要者，即此种推理的终始程序完全是当时中央集权的中古专制的统治术的反映及其促进的力”。
侯著立论的结果，冯友兰对董仲舒“天”范畴的认识当然被否定（虽然侯著也承认董仲舒《春秋繁露》里所说的“天”“有指物质的事物与自然的全体者”，“但此等‘天’字，皆不关重要”），而且近人萧公权以董仲舒的神学为“图以天权限制君权，籍防君主专制之流弊”之论，亦被视为“溢美之词”但侯说仍不够圆满，因而著者在1957年修订的时候删去了某些似乎对董仲舒称许过份的词句。这些被删的部分和上述冯说及萧说，后来一再被人们用不同形式重新提出，作为同侯著修订本及其他学术史专著商榷的论据。
应该指出，在侯著中已经把“王充的伟大异端体系”作为董仲舒哲学的“反对命题”，但正式把董仲舒和王充作为“纪元前二世纪至纪元后二世纪间的唯物论与唯心论的斗争”的双方代表的却是冯友兰1950年为苏联大百科全书写的《中国哲学底发展》一文（经中国哲学会讨论后的修改稿，1958年首次发表）。这是日丹诺夫关于哲学史的定义（党性原则）被中国哲学界普逍接受的表现之一。同时，1951年《毛泽东选集》第一卷的正式发行，也使《矛盾论》中关于“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学的思想，曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护”的著名论断，成为后来一、二十年董仲舒研究的最高准则。
这个时期还发表了一些涉及董仲舒哲学思想的论著，如沈灌群的《中国古代教育和教育思想》（1956年出版）。毛礼锐的《董仲舒》（1956年9月4日《教师报》）等。
第二个时期（1957—1965）
中共“八大”之后不久，中央宣传部部长陆定一在题为《百花齐放、百家争鸣》的报告中讲到：“人民内部……只要不是反革命分子，不管是宣传唯物主义或者是宣传唯心主义，都是有自由的。”报告发表后，中国哲学史界展开了热烈的讨论。许多人对前一时期的研究状况特别是对把日丹诺夫关于哲学史的定义教条化表示不满。如张恒寿在在1957年1月举行的《中国哲学史座谈会》上提出，二十多年来，用马克思主义阶级分析方法写的“大部分论著，基本上还没有超出简单比附西方哲学发展的阶段，还没有完全克服在唯心唯物的框子上贴阶级标签的缺点”（《中国哲学问题讨论专辑》第146页）。他在发言中就如何评价历史上以董仲舒为代表的唯心主义哲学家表示：尽管“董仲舒所讲的天人感应论，是非科学的、迷信的，或者可以说是神学的、宗教的”，但他关于社会问题的主张却比贾谊、晁错前进了一步，“其言论中的人民性不会比大诗人杜甫、白居易作品中的更为少些”。一些哲学史、思想史为解决这一矛盾所作的自圆其说的努力无非是为了附会“唯心论的宇宙观一定为反动统治阶级服务”的成见，“不能不说是形而上学方法的表现”。（同上第147—150页）朱启贤也认为，董仲舒的‘天人合一’说的世界观是唯心主义的，神秘主义的，而他在政治上，特别显著的表现在当时土地问题的斗争上，却是站在农民方面”（同上第31页）。因此，张恒寿提出，“我们决定一个历史上的哲学家的阶级立场时，应该以他的社会理论为主，以他的世界观为辅，应该从他的社会斗争社会理论上确定他的阶级立场，从而寻求两者间的关系，不应该根据简单公式，先从他的宇宙论上推论他的阶级立场，然后再设法解释和这个推论不符合的社会行动和政治主张”。（同上第153页）这是关于董仲舒哲学在历史上起了进步作用的观点及其方法论依据的最早的提法。
在1957年1月的“中国哲学史座谈会”上并没有就评价历史上的唯心主义哲学取得一致的意见。会后关于董仲箫哲学的评价仍沿着两个方向发展。一个以经过修订的侯著《中国思想通史》第二卷为代表，一个以范文澜的《中国通史简编》第二编为代表。前者说董仲舒的思想活动是武帝政治措施的“苟合取容”，是“承武帝意旨所演绎的庸俗哲学”，后者则认为“董仲舒为哲学基本上是《易经》阴阳学说的引申”，“董仲舒根据他的哲学观点，提出许多影响甚大的建议”，其中有“对农民充满同情心的正义性建议”。“这些建议，极大部分被汉武帝采纳并得到实行。”
与侯著把董仲舒哲学规定为“宗教化的唯心主义体系”  （即“唯心论、外因论、有神论及目的论”）不同，范著认为“董仲舒的哲学观点是循环的不是发展的，是调和的不是斗争的。有唯物论的因素，但基本上是唯心论，有辩证法的因素，但基本上是形而上学”。范著还认为，即使董仲舒学说里“最重要，影响最大的几乎起着宗教作用的迷信部分一借天变灾异来附会经义”，“也可以成为正直的儒生对皇帝表示异议的论据，多少起些减轻危险性的作用”。这个看法，同侯著认为“谴告论”的作用仅仅在于“欺骗人民，威胁豪族地主，使他们幻想最高统治者人君的‘专制’是怎样地合理的（或不合理的）‘合法’”也是大不相同的。
范著的意见，明显地吸收了侯著修订本已经删去的某些1950年本的见解，后来又在王明、周辅成、李民等人的论著中得到了发挥，不过，王明和周辅成也承认侯著修订本的基本观点。
王明在《论董仲舒的思想方法》（《争呜》1957年第3期））和（《董仲舒及其政治思想》（《历史教学》1958年第3期）等文中从“阶级立场决定思想方法”立论，把董仲舒排斥“不一”的理论说成是“不许农民反抗封建主和农民阶级地位与封建主阶级地位的相互转化”，认为董仲舒“站在最高统治者的立场，以为事物虽有矛盾现象，必须从统治阶级的意向和需要出发，把它们一统起来”。但王明又具体说明了“董仲舒的思想方法中，初则有辩证法为因素，以后发展为形而上学”。“他明显地认为一个东西有它正和反的两面，而且这正和反的对立的两面互为存在，互相联系，在这一点上，不能不说它含有辨证法的因素。但是由于历史条件和阶级立场的限制。他否认一切事物和现取的对立面的斗争，因而他认为现实世界没有什么根本的变化，所以‘天不变，道亦不变，。既然不承认对立面的斗争和事物前进的发展，那便主张对立面的调和以折衷，从而事物的变化。也只有简单的重复和循环了”。
周辅成的《论董仲舒思想》表现了集董仲舒研究之大成的倾向。从中可以明显看出冯著、侯著、以及张岱年重申的早年著作《中国哲学大纲》张认为：“气”在董仲舒哲学中是“客观的实体”（即物质），是“从先秦唯物主义哲学中继承下来的”（《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》《哲学研究》1957年2月）的影响。同时，由于关锋等对所谓“中国哲学史讨论会中的修正主义倾向”的批判（《哲学研究》1958年第1期，光明日报1958年3月16日、《北京大争学报（人文科学）》1958年第2期）的影响。作者“不同意把董仲舒列为当时的进步人物”（《序》），因而在论述中处于两难的境地。
关于董仲舒的自然观，周辅成的见解近于冯友兰。认为它是一种物活论与宇宙精灵论。
关于董仲舒的思想方法，周辅成的论证又与王明相似。认为“董仲舒也从对立面的相互作用来说明事物的存在和发展，其中，似乎也包括了辩证因素”。但他“立刻用唯心观点加以歪曲”，成了形而上学。
关于董仲舒的认识论，周辅成与侯外庐看法相同。认为它是“从物理（个人的心与天意的交接点）开始，经过理、义、天意。反省等范畴，逐渐向一形而上的世界”，“不仅是反人民的，而且是反科学的”。
周辅成在论述董仲舒的人性论的时候，综合各家之说，发挥较详，较有特色的论点是提出了“性三类说，，来代替侯外庐概括的“性三品说”。其要点是：董仲舒目中的斗篇之性，指着广大的人民，有人说董仲舒所言之“斗筲之民”实指道德上小人，即非经济上的意义，不合事实。中民指一般可受教化的人。‘民者暝也”，是说“暝之可明者为中民”，  “暝之不可明者为斗筲之民。”中民，即新升起的“中家”或“白衣”地主阶层是可以教化的，每日计较斗筲收入的人民是不可以化的，圣人是不需要教化的，而且还是教化的立法人、执行人。
周辅成把董仲舒的天人感应说、三纲说和三统说都归入政治理论的范畴。关于天人感应说或灾异说，周辅成作了这样的理解：
1．“天”或灾异对于君的约束，只是对君主个人，并不对政权本身或君权本身。董仲舒可以指责某一君主不行仁政，但不怀疑当时的政权可以行仁政。
2．灾异，对于君主，与其说是约束，毋宁说是爱护。
3．君权绝对化，必然要脱离人民，但董仲舒又不敢过于忽视人民的力量，有时便不能不反映一点“民意”，为了尊君，反映的方式是通过“天意”曲折地表现出来。
4．用灾异说来约束这样的君权，实是“白昼见鬼”。其结果就是上下作伪，君主在宗教外衣下为所欲为。
周辅成还认为，“董仲舒的灾异说的矛头，当其指向封建权贵们的时候，我们当然不能一概斥为反动，但是董仲舒的灾异说的实质，还是在于防民作‘乱’”。这就把候外庐的说法同范文澜的说法揉到一起了。
关于三纲说，周辅成认为，董仲舒所谓经礼，是客观的。不变的。所谓变礼，既包含换朝“革命”的意义。又包含不满“革命”的意思。归根结底，是限制经礼的“变”，而不是主张变。
关于三统说，周辅成认为它主要是说明政制的变化与来源，也是构成礼的内容的一部分，其重心在变中有不变。
就在《论董仲舒思想》即将成书的时候，党中央重申了 “百花齐放，百家争鸣”的方针，两年来的批判所谓以“开放唯心主义”为标志的“修正主义倾向”的紧张气氛趋于和缓，旧话重提，正确评价历史上的唯心主义哲学的论题变成了关于历史上的唯物主义和唯心主义有没有同一性的争论。这场持续了半年的讨论，导致了对董仲舒哲学思想性质的一种新见的问世，迎来了董仲舒研究的第一次高潮，从1962年2月起，李民先后发表《凡物必有合》（《江海学刊》1962年第1期）、《略论董仲舒的认识论》（《文汇报》1962年3月2日）和《试论董仲舒的自然观——哲学史笔记》（《新建设》1962年12月号）三篇文章把董仲舒哲学体系的基本特征概括为“素朴的唯物主义”和“自发的辩证法思想”。这个看法不但否定了侯著修订本的全部论点，而且抛弃了范著的基本立场，因而遭到了来自各个方面的反对，甚至没有任何人表示完全赞同这种见解，据不完全统计，在三年多时间里发表的与李民的观点有关的文章有张岂之、杨超、李学勤的《怎样理解董仲舒的自然观的实质》（《新建设》1963年第3期），司马文的《从对董仲舒谭嗣同哲学的某些分析谈起》（《光明日报》年4月11日）、陈正夫的《董仲舒的自然观的唯心主义实质》（《江汉学报》1963年第8期）、冯友兰的《董仲舒哲学的性质及其社会作用》和汤一介、庄卬的《董仲舒的哲学思想及其历史评价》《北京大学学报》1993年第3期）、张立文的《董仲舒的认识论是唯物主义的吗？》（《文汇报》1964年4月9日）、林杰的关于董仲舒的认识论问题》（《光明日报》1964年5月15日）、乔长路的《董仲舒的形而上学思想》（《人民日报》1965年6月18日）和李锦全针对李民的《再论董仲舒的自然观——兼答张岂之等《（《新建设》1964年第7期）写的《也谈怎样理解董仲舒的自然观问题——与李民同志商榷》（《新建设》1965年第10期）。下面分三个方面来介绍李民的论点、论据和对方的驳论。
1．关于董仲舒的自然观
以承认侯著等的有关论述有一定根据为前提，李民提出，董仲舒关于“天”，关于自然界的许多重要观点“不能列入神学或宗教理论范畴之内”。就是说，董仲舒的自然观，“既有非‘神’论的部分，也有‘有神’的部分”，而前者是“主要倾向”。他以对董仲舒著作中的“元”、“天”、“神”等范畴的新的解释作为论据。司马文批评他这样做是“对董仲舒固有的唯心主义思想作了唯物主义的理解或改造”。张岂之等、陈正夫和李锦全的驳论与侯著持相同的见解，冯友兰发展了自己过去的见解，汤一介、庄卬与冯则稍有不同。所以这场争论实际上反映了关于董仲舒自然观的三种不同意见：第一种是李民的非神论即唯物论说；第二种是侯外庐的有神论即唯心论说；第三种是冯友兰的近乎自然神论或泛神论的非宗教的唯心论说。三家的主要论据都是对董仲舒的“元”，和“天”范畴所作的解释。
关于“元”。李民说董仲舒把“元”当成“世界的根本”。“元”是“大始”、是“一”、是“原”、是“万物之本”，也就是“气”即物质。“它的空间和时间都是无限的”。陈正夫认为董仲舒的“元”是驾乎气之上的东西。 “气”包含有道德属性，其作用为“天”，所决定，而“元”，和“天”相贯通，实际上是“天”的代名词。陈正夫和张岂之等都认为，在某种意义上董仲舒的“气”是从“心”派生出来的，不是物质性的。冯友兰认为，董仲舒对于“元”有两种解释。一种是事物的开始，一种是事物所据以开始的东西。后者又有两种可能的解释，一种主要依据后来公羊学家  的说法，把“元”解释成“气”或“元气”；一种从董仲舒把“天元”二字连用可见“元”即指“天”，即在阴阳五行运行之上的更高的天，两者在董仲舒的著作中都没有直接的  材料可以证明，但在董仲舒的体系中“元”不可能是一种物  质性的实休，即使解释成“元气”，也一定是有意识和道德性质的东西。气之上还有“天”作主宰。阴阳二气虽然是确实存在着的物质，但又是具有意识、欲望和道德性质的神秘势力。  汤一介、庄卬认为董仲舒的“气”只不过是天的某种道德的或情感的属性或作用。
关于“天”。李民认为董仲舒的“天”有两种含义，一种是广义（或称复合）的天（“天有十端”），一种是狭义  （或称单一）的天（“天为一端”）。前者指的是气（物质），后者指的是大自然。张岂之等和陈正夫以及张立文、乔长路都认为，董仲舒的“天”是最高的“神”，也就是上帝。冯友兰认为，“天”在董仲舒的著作中有时指与大地相对的物质的天，有时又指意志的天和主宰的天，后者是他的哲学体系中的最高范畴。在有些地方，后者可以理解为“上帝”，但在大多数地方，则是物质的天的人格化，是一种有意志、有意识、有目的的超越的实体，而不是和人类的形体相类似的上帝，实质上是主观虚构出来的一种神秘的观念。汤一介、庄卬认为董仲舒的“天”是一种精神性的绝对主宰，而自然界各种现象是这一主宰本身的有目的和有意志的各种作用或表现。
李民在他的答辩文章中把有同张岂之等和陈正夫的分歧归为对董仲舒说的“气从神而成，神从意而出，心之所之之谓意”和“天者，群物之祖也”两句话的不同理解。他认为前一句意为“物质的‘心’产生‘意’识和精‘神’”。属于唯物主义，后句中的“祖”意为“始”或“先”，没有神学的含义。他在批评张岂之等判断董仲舒自然观的标准“含糊不清”的同时，重申他自己并不否认董仲舒“承认世界上有神、鬼”“认为天地有意志”是其自然观中“唯心主义的糟粕”。而在反驳冯友兰和汤一介、庄卬的时候，则正式提出评价董仲舒自然观的标准问题。李民认为冯、汤的论据同结论相矛盾，因为冯、汤两文“都肯定了董仲舒的自然观承认自然界（或自然界的一部乡）是具有意识、具有目的、具有感情的物质的存在”。而“在董仲舒的思想中，既不存在天创造地的观点，也不存在天在地先的时间顺序“观点”，而是有“天地共同（生）万物的观点”，不能作出“董仲舒把整个自然界看成精神实体”的论断。从冯、汤的前提中，当然也得不出“自然界就是精神实体或超乎自然的实体的结论”。根据恩格斯提出的标准和他评论斯宾诺莎的榜样，“不应该将董仲舒的自然观（不是全部哲学思想）论断为唯心主义。”
李锦全针对李民的答辩提出，董仲舒说“天”是人格神，“气”受“天”的主宰和支配，归根到底承认了创世说。而承认人是由天地之气生成，或承认作为人体内脏的心是物质的东西，并不是唯物主义者所特有的观点，不能以董仲舒承认“心”是物质作理由说他是唯物主义者。另外，斯宾诺莎否认有超自然神的存在，认为自然界本身就是神，而董仲舒却承认超自然的人格神的上帝。如果一定要说董仲舒是泛神论，也只能说他的哲学是认为世界是存在于神中的唯心主义理论。
2.关于董仲舒的思想方法
在这个问题上的争论也可以归结为三种不同意见：第一种是李民的有“形而上学的成份”，更有“出色的”“自发的辩证法的因素”说，第二种实质上是侯外庐的“机械方法的外因论说，第三种实质上是范文澜的“有辩证法的因素，但基本上是形而上学”说。张岂之等和乔长路同侯说，汤一介、庄卬同范说。三家都以对董仲舒的“凡物必有合”命题的剖析为据。
李民认为该命题包含成可以引申出如下内容：任何“物”都是由阴阳两个方面组成的，阴阳是物的一般属性。两方面具有“相反”“相合”的关系。天地之所以能生万物以及旧事物中之所以能产生新事物，主要是“阴阳相参”的结果（“阴阳与天地参然后生”）。五行（木火土金水）之间既存在差异，又存在相生相克的关系，世界上的事物莫不在相生相克之中生死变化。李民又承认该命题不能与“对立统一”相提并论，这是由于董仲舒对“相反”、“相合”的两个方面的关系还缺乏全面的理解，对两者的相互斗争，相互转化的关系，还缺乏明确的认识。
张岂之等认为该命题的“合”是对封建的从属关系的抽象，而“不是自然界的客观辩证法”。董仲舒所谓“五行”间的关系，既非从物质具体形态的本来意义上去理解，也并不含有辩证观点。
乔长路则认为该命题“是一套较古典的‘合二为一’论”，是把对立的事物的关系归结为双方的合一、调和，完全抹杀对立面的斗争。与此相联系，董仲舒的形而上学思想还表现为把自然现象和社会制度看作是静止的、不变的，把矛盾双方所处的地位永恒化，绝对化，完全否认它们有转化的可能。
汤一介、庄卬认为该命题表明“董仲舒在形式上也接受了事物对立统一的观念”，但他只注重矛盾的“合点”，把事物的矛盾性质了解为事物对立性质的包含关系，“取消了矛盾的斗争，剩下来的只是形而上学的同一”。“同时又把矛盾对立双方的关系固定化，从而在根本上否定了对立面的相互转化”。他又“在形式上承认事物的变化，但把一切变化都看成是量的变化，反对任何根本性质的变革，终于变化在他看来不过是终而复始的循环罢了。”
3．关于董仲舒的认识论
在这个问题上只有两种对立的意见，一是侯著《通史》的“意识决定存在的“主观唯心主义”说，一是李民的“基本上是唯物主义”说，分歧的焦点是对董仲舒“名生于真”或“名物如其真”命题的理解。侯著认为，“所谓‘真’，乃是‘天意’的别名”，而“天意”就是上帝（天）的意志。李民则认为董仲舒“所谓‘天意’实际上指的是自然界无形的运动”。故将该命题如侯著已经批评过的“望文主义”地  “以为董仲舒是以概念为客观事物的反映”。由此引起了如下争论。
李民认为，董仲舒从唯物主义的反映论出发，“强调 ‘知’对行的重要意义”。具有“朴素的感性认识和理性认识观点”，提出了“具有一定的科学性”的论述问题的方法，是‘动机’与‘效果’的统一论。
汤一介、庄卬和张立文、林杰重申了侯外庐的观点，汤、庄认为，所谓“真”，“或者是‘天意’所规定了的或者是他主现虚构的，归根结底都是董仲舒为巩固封建统治而创造的”，“名生于真”没有什么客观性。张、林都认为  “名物从其真”的现实意义是“为了神化地从主这一经济关系”。董仲舒关于名实的论点可以用公式表示为真——名物或天意——名——事物。在董仲舒那里，“知”，“行”是相互割裂的。他根本否是了感性认识和理性认识。他的论证方法是无类逻辑。董仲舒是唯动机论者。
圈绕李民关于董仲舒哲学性质的新见，研究中国哲学史的方法论问题继1957年1月的讨论之后再次被提到突出位置。争论的实质，是坚持还是放弃日丹诺夫关于哲学史的定义。前者显然占了上风。
李民主张先分析后综合的方法，他认为，首先应该在通读一位哲学家的全部著作或主要著作和参考前人重要评论的基础上确定该哲学家所便用的基本范畴，进而确定该范畴的真实含义，然后才谈得上考察该哲学体系的各个方面和做出总结，即在承认“我国古代哲学家中间，有不少人的思想体系中既有素朴唯物主义的因素，也有唯心主义或神秘主义的因素”的前提下指出其主要倾向。
其他同志均持相反的看法。林杰认为，“研究一个哲学家的思想，首先要把握他的体系，他的基本倾向”。张岂之等认为：“在分析一个哲学体系时，问题并不在于考察其中是否包含有那些并不就是哲学根本观点的思想资料，某些事实，常识以至自然科学知识以及哲学史上的某些概念，范畴；而在于考察：这些思想资料怎样被吸收到一个思想体系中，从这些事实，知识作出了怎样的理论概括，这些概念，范畴又被赋予了怎样的涵义”，从而“判定一个哲学家基本上是唯物主义者或者是唯心主又者”。司马文认为，“不能以特定哲学体系中可能存在的任何矛盾来否定其哲学的党性”。李锦全认为，“对董仲舒自然观的判断，还是要从他的整个思想体系出发，要从他在当时统治阶级中所处的地位和在思想斗争中所起的作用着眼。陈正夫认为：“将一个哲学家的思想放在哲学战线中两条道路斗争中去考察，更容易了解其实质。董仲舒正是站在唯物主义者司马迁和王充的对立面。”
与上述争论交织在一起的是肇端于年月的关于董仲舒思想历史评价的三种不同意见。前文已对周辅成的观点作了介绍涉及这个题目的除上述冯友兰和汤一介、庄卬的论文外，还有陈玉森的《关于<论篮仲舒思想>——与周辅成同志商榷》（《中山大学学报》1961年第4期）、贺卓君的《给周辅成的信》（文汇报1962年6月23日）、张茂新的《董仲舒的“天人感应”说的进步方面》（光明日报1962年8月17日）、任继愈主编的《中国哲学史》第二册（1963年12月初版）和杨宪邦的《怎样分析董仲舒哲学思想的社会历史作用》（《新建设》1964年第5、6期合刊）。三种意见分别为：是前述侯外庐的董仲舒哲学是“庸俗的”。政治上是 “欺骗人民”、“对付农民的起义”的，即总的为反动说，杨宪邦阐发之；二张恒寿的董仲舒的世界观是“非科学的、迷信的”，对社会问题的主张是进步的。“有人民性”的，总的评价进步说，贺卓君契合之；三周辅成的董仲舒的世界观和政治思想都有“某些合理因素”，但主要部分都是“落后的、反动的，站在背叛人民的方面”，总的评价是反动说。
贺卓君在重申应该区别“一个人的宇宙观和他的政治社会思想”之后，认为“为地主阶级的专制统治服务”不可 “一概斥之为反动”，并且强调“在肯定汉武帝在中国历史上作用的同时，也不应该忽视董仲舒的作用”。
杨宪邦针对张恒寿的意见加强了侯外庐意见的论据。主要是：
1．“董仲舒的哲学思想是对秦末农民大起义的反动。”  
2．罢黜百家、独尊儒术的思想“是董仲舒社会政治思想的最根本之点，”它“对于社会的发展、对于学术思想的发展，都起着阻碍和扼杀的恶劣作用”。它是“吃人的德教政治，具有十足的伪善性”，“是一种十足保守和反动的思想”。
3．“董仲舒某些有积极因素的政治主张，是受保守的政治思想制约的”，“对当时的社会矛盾作出保守的和诬蔑人民的解释和结论”。
4．“董仲舒的思想是地主阶级保守派思想的代表，贾谊司马迁的思想是地主阶级进步派思想的代表”。
陈玉森对周辅成的观点作了若干修正，认为董仲舒提出的“更化”主要指德教，而不是如周说指镇压农民起义，他提出的一些政治主张是“秦末农民起来斗争得来的胜利果实”。陈玉森和张茂新都认为董仲舒的“天谴”或“天人感应”说有积极或进步的一面。
冯友兰认为：“董仲舒的哲学体系是为巩固封建的政权、族权、夫权和神权的系统而服务的。在他的理论中，也容纳了阶级调和的因素”。“这种思想在客观上对初期封建制的巩固和发展是有利的”。
汤一介、庄卬认为，董仲舒的思想对当时说“是符合历史发展要求的”，但对整个封建社会特别是前期封建社会来说“则是反动的，起着极其有害的保守作用。”
任继愈认为，董仲舒的政治思想中“有加强中央集权的一面，又有镇压农民的一面”。“由于当时的地主阶级还是有发展前途的阶级”，故不应忽视其积极作用，至于它在封建社会后期被重新提倡，则起着保守以及反动的作。董仲舒的唯心主义和形而上学思想，无论在当时和以后，都起着消极的作用，因为它是反科学的，它把人类的认识引向错误的方向。   
关于董仲舒思想的评价问题，诸如周辅成在《复贺卓君的信》（文汇报1962年6月23日）中所言，“如果细致讨论起来，决不会比对于孔子的评价所引起的争沦少”。将近二十年之后，这个预言果然实现了（我们将在关于“第四个时期”的概述中涉及）如果考虑列这个时期（1957—1965）国家政治生活的特点，强调董仲舒思想的反动性就是毫不足怪的了。
这个时期发表的黎明的《关于董仲舒“性三品说”的几个问题——与吕振羽，沈灌群、侯外庐诸先生商榷》（《文史哲》1962年第6期）讨论了“性三品”各自的内涵和外延。在做过比较之后认为侯外庐关于“性三品”内涵的意见“比较适当”：“人性的上中下三品，即《实性》篇所说‘圣人之性’、‘中民之性’及‘斗筲之性’。”但讲到“性三品”的外延时，黎明又对侯说做了修正和补充。他认为，“上品 ‘圣人之性’，是美化和神化个别所谓不待教，而天生过善的封建统治阶级最高代表之性”；“中品‘中民之性，”主要指“封建统治阶级一般成员之性：他们是帝王‘教化’的主要对象，也伪善地包括自耕农、小商人等等中间阶层，容许接受‘教化’为‘善’”；“下品‘斗筲之性’是对依附农民和奴隶的恶意诬蔑，被摒弃于‘教化’之外”。此说与前述周辅成之说的不同在于周把自耕农等列为“下品”，对侯外庐之说的修正则在于侯把奴隶列入“中品”。
这个时期发表的涉及董仲舒的论著还有冯友兰的《中国哲学史新编》（1962年修订），姚舜钦的《从董仲舒之说看孔子之道》（文汇报1962年7月10日）冉昭德的《关于（论董仲舒思想）一书中的史料征引问题》（光明日报1962年11月21日）贺卓君的《董仲舒“天人之际”初探》（《复旦大学学报》（哲学社会科学1963年第1期）和刘泽华的《董仲舒的政治思想（《历史教学》1965年第6期）以及胡寄窗的《中国经济思想史》等。
第三个时期（1966——1976）
这个时期的前七年，董仲舒研究园地一片荒芜。1973年，由于“批林整风”的需要，杨荣国主编的《简明中国哲学史》和任继愈主编的《中国哲学史简编》以及潘富恩、瓯群合著的《中国古代两种认识论的斗争》先后问世，其中关于董仲舒的部分一准侯著《中国思想通史》第二卷修订本。平心而论，这三本书还不失为学术之作。但是从杨荣国的《两汉时代唯物论反对唯心论先验论的斗争》（人民日报1973年8月18日）开始，董仲舒思想被直接同现实的“意识形态领域阶级斗争”联系起来。在所谓学习“儒法斗争史”中，这种联系变本加厉。袁航、薛闯的《董仲舒的反动一生》（《学习与批到》1974年第2期）称董仲舒“连公马母马都分不清”，却“沽名钓誉，大言欺世”。用“阴阳谶纬的编术。上骗朝廷，下骗百姓”，晚年大骂桑弘羊，“竭力攻击盐铁宫营的政策”，反对汉武帝抵抗匈奴的政策，“是个地地道道的卖国分子”。河北景县董故庄贫下中农的《林彪和董仲舒是一个窝里的蝎子》（《红旗》1974年第2期）和黄健的《林彪与董仲舒》（人民日报1974年3月5日）从题目到内客都是典型的“大批判”文章，毛纲、李炤曾、阳作华的《林彪为什么要吹棒孔孟的卫道士》（人民日报1974年2月1日）和顾为锦的《董仲舒的〈天人三策〉与林彪的复辟之道》（《南京大学学报》1974年第3期）则从理论上把董仲舒的“天命观”同林彪的“天才论”，董仲舒的“三纲五常”同林彪的“忠”和“克己复礼”加以类比，其中多少利用了侯著《通史》修订本的有关论点。至于顾文把董仲舒对秦朝苛政的批评称作“恶毒咒骂秦始皇”，与“林彪的疯狂攻击无产阶级专政”相比附，则完全把董仲舒现代化了。
总的说来，这个时期的董仲舒研究没有任何迸展。如果一定要说它有什么积极意义的话。那就是强调了人性论在董仲舒哲学体系中的地位，成为后来关于董仲舒人性论问题讨论的先导。
第四个时期（1977—）
1976年10月，中国的政治形势发生了重大转折。学术界首先作出的反应是提出“儒法合流”说来批判所谓“擂法斗争史”说，而以董伸舒为儒法合流的主要代表。发表的论文有孙述圻的《论汉代的儒法合流》（《南京大学学报》1977年第3期）和周继旨的《略论秦汉之际的儒法合流和统一的封建主义思想体系的形成》（《文史哲》1977年第4期）等。其中周继旨特别强调“董仲舒的思想体系正是汉武帝时代的经济、政治在意识形态上的反映。汉武帝的‘册问’和董仲舒的《对策》之间是十分和洽的。他们是‘一家’。把他们分属为水火不相容的两家，是非常滑稽可笑的无稽之谈”。
这个时期初期用董仲舒研究直接为现实政治服务的另一种方式是把董仲舒当作“中国哲学史上早期最大的封建主义的造神派”来批封，认为他是“现代中国的造神派的影子”。这是宋曙的《君权神授和个人迷信——论董仲舒哲学的基本恃征及其影响》（《沈样师范学院学报》1980年第4期）一文的主要观点。
上述文章具有政治义愤多于学术深思的共性，反映了董仲舒研究从作为他人手段的政治批判向作为自身目的的学术探讨过渡的时代特征。
1978年5月开始的真理标准的讨论和中共十一届三中全会对它的高度评价极大地鼓舞了学术界进进行理论探讨的勇气，预示着董仲舒研究的第二次高潮的到来。北京地区1979年7月在北京和全国同年10月在太原举行的中国哲学史讨论会着重提到了董仲舒哲学思想评价的问题。在北京会议上有人批评了以往中国哲学史研究中只是根据哲学家的出身来断定其哲学世界观的实质和其政治立场的唯成份论和把唯物主义与革命和进步，唯心主义与反动和保守简单等同起来的等同论，实际上是1957年中国哲学史座谈会的继续；在太原会议上则进一步展开了唯心主义在一定条件下的积极意义和进步作用属于唯心主义本身还是其体系中的唯物主义与辩证法因素的争论。后者导致了关于唯心主义在历史上有无进步作用的全国性大讨论。讨论的焦点之一是董仲舒哲学的历史作用问题。在此前后发表的几乎所有关于董仲舒的论著都在不同程度上对这个问题做了回答。下面介绍三种主要的观点，它们同第二时期那场争论中的张恒寿、侯外庐和周辅成的三种观点极为相似，仅仅在推理方式上有所不同。
第一种意见以金春峰的《论董仲舒思想的特点及其历史作用》《中国社会科学》1980年第6期）为代表。它针对“董仲舒的哲学思想是对秦末农民大起义的反动”说提出“董仲舒的哲学思想及其对于‘王道之三纲’的论证，就当时的社会历史条件而言，是一种历史的进步”。“在汉代，武帝时期，地主阶级生气勃勃，强大有力，对自己的前途与命运充满了信心。武帝的雄才大略、积极进取，全面建树，显赫事功，在政治上反映了地主阶级的这种精神状态，董仲舒思想在神秘的唯心主义甚至神学的形式下强调有为，强调德治，事功，强调揭露与打击豪强贵族的种种违法逾制行为，则在思想上反映了地主阶级的上述精神状态。”陈俊民的《唯心主义平议》（《陕西师大学报》1980年第1期）和包遵信的《再谈历史上哲学唯心主义的评价问题》（《哲学研究》1980年第9期）都以董仲舒为例，证明唯心主义可以起进步作用，持论与金文完全相同。
孙实明的《简论汉初的社会政治和哲学思想》（《求是学刊》1980年第3期）认为“董仲舒的唯心主义体系不仅是当时社会政治的产物，同时也是与当时自然科学发展水平相适应的产物，又是思想发展内在逻辑的产物。由于适应封建经济、政治向上发展的需要，所以在历史上曾起过一定的进步作用”。王永祥的《董仲舒天道观重探》（《中国哲学史研究》1986年第2期）论证了董仲舒的“变而有常”、“有经有权”和“变用于变、常用于常”的天道观，认为它“是董仲舒进步政治思想的哲学基础”，“是很可贵的”应予肯定的”吴光的《论董仲舒的政治学说及其进步的历史作用——兼论其王道理论与天道观的关系》（《浙江学刊》1982年第4期）认为，“董仲舒的所谓天道观，并不是对自然的科学解释，而是人间社会的颠倒意识，是他的王道理论的装饰品”。“董仲舒虽然是个唯心主义和形而上学的哲学家，但却是初期封建社会中地主阶级的进步的政治思想理论家。他的政治学说，尽管存在历史的、阶级的局限，有维护封建专制主义统治，反对农民起义和反抗的消极反动的一面，并且其中的某些内容在以后历史的发展中日益成为腐朽反动的东西，但其主流方面，在当时历史条件下代表了解放生产力的方向，顺应了社会发展的历史要求，因而是具有进步历史作用的”。张春波的《论董仲舒哲学的历史作用》（《哲学研究》1979年第9期）认为董仲舒的“唯心主义神学目的论和形而上学世界观”，由于直接为他的  “爱民”和“约束国君”的进步政治主张做了论证，“在一定程度上反映了老百姓的愿望”，因而在当时的厉史环境中，曾经起了进步作用。杨宪萍的《从德治主张看董仲舒哲学的历史作用》（《江西大学学报》社会科学版1981年第2期）认为“董仲舒的‘天人感应’的唯心主义哲学是为论证他的 ‘德治’政治学说服务的”，“具有一定程度的社会进步意义”。这些观点与金文基本一致。严北溟的《谈“天不变道亦不变》（《复旦学报》1980年第6期）虽然主张“董仲舒在历史上功过相抵”，但它除了肯定董仲舒通过“天人感应”提出限制王权及其他主张变革的思想在当时有一定讲步意义外，还认为“他的过主要是创议独尊儒术和神化孔子。但如果我们理解到东西各国中世纪政教合一化，神权化的一般特点乃是一种合乎规律的历史趋势就会承认董仲舒倡议开始的儒学正宗化、孔子教主化，一方面固然对后世起着束缚思想的不良影响，一方面在客观上筑起一道堤防以限制外来宗教和避免欧洲中世纪那样一个黑暗时期以至形成中国民族文化的某些独特传统上，也还是有着一定积极作用的。”这也是对金文观点的一种补充。
总起来说，关于董仲舒哲学历史作用的第一种意见可以称作完全肯定或基本肯定说。   
第二种意见以向阳的《董仲舒的唯心主义哲学是进步的吗？》（《求索》1982年第1期）为代表。它认为，董仲舒“的政治主张，实际上是要恢复古代尧舜的‘德治’和文、武、周公的‘王道’。所以他的整个思想体系是复古倒退的”。它“虽然是‘适应了时代和历史发展的要求’，但不是‘进步现象’，而是向着保守方面蜕化”。“某一王朝兴盛时期的封建意识形态，具有进步和保守的两面性，其保守的方面，主要来源于对农民力量的恐惧”，董仲舒思想就是如此。同时，“汉武帝统治时期的经济发展和文化繁荣与董仲舒的政治主张没有什么必然的联系，因为董仲舒的建议，除了他那钳制思想的‘独尊儒术’政策部分为汉武帝采纳以外（这反映积极有为的汉武帝也具有地主阶级的保守面），其余一概没有被采纳”，其中包括作为他进步的民本思想的反映的“爱民政策”，而他包含有“借天的权威来约束国君”的企图的“唯心主义哲学的消极的甚至反动的影响又为后世的实践所证实，并为史家所公认”，所以“董仲舒的政治主张及其哲学论证当时没有起过进步作用”。
这种意见基本上是第二时期侯外庐和杨宪邦观点的继续,可以称为完全否定说。
第三种意见可以统称为基本否定说。于首奎的《中国古代著名哲学家评传•董仲舒》（初版1980年）认为“董仲舒的某些政治思想。在当时的历史条件下，对于巩固统一的局面，发展生产是有一定的进步意义的。它在客观上与人民的某些愿望和要求也有一致之处”。董仲舒是地主阶级“比较有远见的”、“进步的、“有头脑的”思想家。但“董仲舒的哲学思想比其前辈的哲学思想，在人类认识客观真理的问题上，不仅没有提供什么新的东西，而且还使人的认识更远地背离了客观真理”，对它“基本上应持否定态度”。陈孟麟的《唯心主义能起进步作用吗？——和张春波同志商榷》（《学术月刊》1980年第5期）认为，“一个唯心主义者就其唯心主义来说是没有任何进步意义的。如果他起了进步作用，就应该从他对唯心主义的背离中去寻找，如董仲舒”。姜国柱、朱葵菊的《试论中国哲学史研究中的几个问题》（《社会科学辑刊》1982年第4期）认为董仲舒的神学唯心主义的目的论，不论在当时，还是在以后都不可能起到什么“进步的作用”。
李锦全的《论汉代正宗神学奠基者董仲舒的哲学思想》（《学术研究》1981年第6期）认为，董仲舒“所创立的以天人感应目的论为中心的神学唯心主义体系，及其所论证的‘三纲，为中心的政治纲领，对于维护已经确立的封建大一统局面，发扬新兴地主阶级的积极进取精神，调整封建政权内部和外部的关系，一定程度上缓和社会阶级矛盾，促进封建社会经济文化的发展，基本上符合当时的时代要求”。应当如实评价“董仲舒政治思想所引起的进步历史作用”，但也要看到它后来“日益丧失其历史的合理性，而变为阻碍社会前  进的桎梏”。“至于董仲舒的哲学——神学理论，既与其政  治思想紧密结合，又具有相对独立的历史作用，应就其在理论  思维的厉史发展中的地位和作用来给以评判”，其中“包容  了一些认识的积极成果”，但“就董仲舒所坚持的哲学路线  及其所作出的神学唯心主义和形而上学的结论来看”，则“背离真理”，“长期起着消极的作用”。
柯兆利的《董仲舒的宗天政治学及其理论渊源》（《夏门大学学报》1985年第2期）认为，“董仲舒神学化的政治哲学所  以能在他的时代起进步作用，仅止由于包蕴其中的德治主义大一统思想顺应了时代变革的潮流”，此后“就愈来愈表现出它的蒙昧性、腐朽性和反动性，成为中国政治思想史、哲学思想史上的一股浊流”。不可“笼统地、一般地说唯心主义有进步性”。朱义禄的《论董仲舒的宗教道德观》（《宁波师院学报》1984年第4期）认为“董仲舒把道德规范作为巩固和促进新兴封建生产关系的思想武器，是有一定的历史进步作用的”。但他的神学形态的伦理学说是中国封建社会中历代统治者进行专制统治的主要精神支柱”，“其反动作用即使在西汉时代也是彰明的”，以后则“与日俱增。且其进步积极作用日益消失”。不应“仅仅拘泥于其在当时历史环境中所起的某些进步作用”。
何春光的《正确认识董仲舒哲学思想的历史作用》（《华中师院学报》1980年第1期）针对张春波把董仲舒的政治思想归结为“爱民”和“约束国君”之说认为“尊君和封建大一统思想，既是董仲舒政治思想的主要内容，也是他的哲学思想的核心”“要区分其哲学体系和其政治作用的不同、区分其政治作用在不同历史时期的不同情况”。在这点上，何说与上述诸说相同，但何特别提出“还要区分其哲学体系与个别命题所起作用的不同”，认为“个别命题，加以批判地改造，还是有其积极意义的。”
    与评价董仲舒思想的历史作用相联系，许多论著深入讨论了董仲舒哲学的性质，出现了一些不同意见，下面按命题或范畴分别加以介绍。
    1、关于“天”
    金春峰综合了李民、侯外庐和冯友兰三家之说提出了一种新见。他认为，董仲舒讲的天有三方面的意义，即“神灵之天”（有目的有意志的主宰一切的人格神）、“自然之天”（广义是“作为宇宙总称的天及自然运行的具休规律”，狭义是“与地相对的”天空）和“道德之天”（“最高的普遍的道德愿则”）。“自然之天从属于道德之关，道德之天又从属于神灵之天”。“赋予自然之天以道德的属性，是董仲舒‘天论’的特征”。但三者又有内在的矛盾，特别是道德之天既因内在地具有恶的因素而与神灵之天的至善性相矛盾，又因可以体现为自然运行的规律性、节奏性、机械性必然性而与作为神学前提的意志自由相矛盾。
    李锦全和多数论著的作者坚持侯外庐关于董仲舒的天是至上神的观点。
    冯友兰在其《中国哲学史新编》（1984年修订本）中坚持他自己一贯的观点，即董仲舒“把物质的天人格化了，看成为有人的意识和情感的实体”，但“又不就是和人类的形体相类似的‘上帝’”。
2、关于“元”和“气”
金春峰认为，“从哲学上看，元可以有三种释义：（一）气；（二）精神；（三）天。”“释为气比较符合董仲舒思想的特点”。“作为万物成宇审本原的‘元’。就是指元气”，“不是神学概念”。“不是抽象的精神”。“不是虚无，而是物质”。
于首奎《对金春峰文章的（评议）》（《中国社会科学》1982年第1期）否定了金春峰的意见。而将“元”释为“开始”。金春峰在《不能把董仲舒的“元”仅释为“开始”》（《中国社会科学》1983年第1期）中作了答辩。于首奎又在《试论董仲舒哲学的“气”》（《文史哲》1984年第4期）中再次否定了金春峰的意见，认为董仲舒的“气”是“体现天神意志的工具”。
向阳亦否定了金春峰的意见。认为“在董仲舒的哲学中，春夏秋冬之气，是物质的。正气邪气、治乱之气则是精神的”。至于阴阳二气，则既可说明自然现象，又可说明精神现象。
周桂钿的《董仲舒的宇宙系统论》（《贵州社会科学》1985年第3期）对金说和于说都作了批评，认为“在董仲舒的心目中，‘元’是宇宙的终极本原”。“它只是纯时间的概念，不包含任何物质性的内容，似乎也不包含人的意见，只是纯粹的概念”。
徐大同等的《中国古代政治思想史》认为董仲舒“肯定了‘大一统’的天经地义的合理性”。说“一”或叫做“元” 是万物之始。是万物的最高原则。
孙叔平的《中国哲学史稿》也认为“董仲舒把‘元’看作宇宙的‘大始’。它在天地之前，是万物之本”。“可是  ‘元’到底是个什么东西，他一句也没有解释”。任继愈主编的《中国哲学发展史》认为董仲舒“赋予气以精神意志作用，因而他说的气基本上是神秘主义的。”
冯友兰继续坚持他1963年的观点。
3、关于“天人感应”
金春峰认为，董仲舒的天人感应思想“充满着神学和非神论的矛盾”其“神学的特点是天具有自由意志并能以对人的赏罚来体现这种意志”。其“非神学的唯心主义形式的特点，则是以气为中介，以道德为基础的机械式的反应”。前者“中国思想史上（不是在实际生活中）影响比较短暂”，后者“则有相当长远的影响”。后者在“理论上的一定的积极意义”在于：（一）“在承认天的主宰性的情况下，对人的主观能动作用给予了充分的重视和强调”，（二）“董仲舒的人性论；也强调了‘人为’的作用”；（三）“作为武器反对了方士迷信活动”。   
向阳针锋相对地提出，天人感应思想“比赤裸裸的宗教更具有欺骗作用”，“主要是强调了天的意志和权威，不能认为它有强调人的主观能动性的积极意义”。“与之相关的求雨止雨的宗教仪式“和方士的迷信活动没有区别”。“把董仲舒的唯心主义哲学体系人为地割裂为神学的和非神论的两部分，然后以‘非神论部分’反对同一哲学体系中的神学部分，这在逻辑上也是说不通的”。
冯友兰认为，董仲舒的“天人感应”有两种说法：一种是“带有机械论倾向的说法”，一种是“目的论的说法”“他实际上是在后一种说法的基础上容纳了前一种说法”，是一种神秘主义的虚构”。其作用“对于最高统治来说，着重在劝告他推行仁政，当时和后来讲灾异迷信的某些儒家，也都利用这一种迷信，作为向当权派进行合法斗争的一种工具”。
４、关于“天不变、道亦不变”
这个时期的许多论著重申了周谷城1928年写的《董仲舒的政洽思想》（《民铎》第9卷第3号）一文中的观点：“仲舒殆以一切人事之变异，皆依天事之变异为法则。天事为楷模，人事为自楷模而出之物，楷摸有变，则自彼所出之物岂有不变之理？反之若天事无变，人事亦决不得无端生变。所谓‘天不变、道亦不变’，是也。”该文被收入1983年10月出版的《周谷城史学论文选集》。
严北溟在他的短文中认为，“从语气上，逻辑上可以自然地推断出该命题的反命题是‘天变道亦变，。这里的‘天’主要是指自然，‘道’主要是指规律。先肯定了‘道之大原出于天’。然后才是‘天不变道亦不变’。总的用意在于强调‘道’不能离开‘天’而存在，要随着‘天’的变化而变化。实质上是指出规律及其发生作用的条件两者之间的内在联系和主次关系，是先秦道家唯物主义自然天道观的又一发展”，也“包含着朴素辩证法的合理因素”。“董仲舒可能想通过自然的‘天’来论证封建伦理道德的永恒合理性，把自然现象和社会现象混为一谈，这显然是错误的，是他的地主阶级立场的局限所决定的。但相对地说，构成封建经济基础的条件年变，那些属于封建上层建筑的伦理道德规范及其发展规律也就能在一定时间和一定程度内维持不变。在这里，用‘天不变道亦不变’来借喻，还是自发地接触到上层建筑一定要适合经济基础这一客观的规律，也未可厚非”。
王永祥在他的文章中认为董仲舒从未全盘肯定“天不变、道亦不变”。该命题“暗含着另一层意思，即天变、道亦变”。“‘天不变’含有天下安定之意。‘天变’含有天下大乱之意”。董仲舒说的“继治世者其道同”。即天不变、道亦不变；“继乱世者其道变”，则是说的天变、道亦变。柯兆利的文章有同样看法，并且认为“董仲舒的政治哲学还是趋时应变的。”
立早的《董仲舒是地主阶级保守派思想家吗？》（《学术研究》1985年第4期）认为在董仲舒思想中“同时存在‘天交，道亦变’的观点。“董仲舒认为‘天’会变化，出现灾和异就是天变的一种”。天变以后，“道”也要跟随而变。
于首奎坚持从《矛盾论》的论断出发来认识该命题。他写的《董仲舒》认为，“董仲舒所谓的‘天’，就是主宰宇宙万物的‘神’，他所谓的‘道’就是最适于封建统治者治理国家、统治人民的路子”。“董仲舒假借‘天’意，以‘天不变’论证‘道亦不变’，大肆宣扬神秘主义的形而上学思想，正是妄图使封建统治永远维持下去”。
5、关于“凡物必有合”
这个时期的不同意见实际上是第二时期争论的继续。
如同在自然观问题上一样，金春峰在《从范畴看中国古代辩证法思想的发展及其规律》（《哲学研究》1983年第11期）一文中把该命题作为“汉代辩证法思想的典型代表”。他认为，董仲舒把“矛盾有主次之分”绝对化为“矛盾的一切情形”，把“矛盾主要方面起主导作用”绝对化为“矛盾运动的全部情况”，把“主次地位不能转化”绝对化为矛盾的“全部情况”。“这样由强调矛盾的一种情况，把它片面化，绝对化而陷入形而上学，成了董仲舒思想的特点”。但他对于“合”即矛盾的一种情况作了考察，提出了主次方面的概念，则是一种贡献，有助于对矛盾、统一的认识的深入。
王永祥则比李民更进一步。他认为该命题是中国哲学史上关于“对立统一”的“第一次”概括，“这里的‘合’，显然并不是机械的结合或外在的结合，而是有机的、内在的结合”。董仲舒“讲的‘合而为一’中的‘一’，显然也是具有内部矛盾性的一，是包含对立的统一”，“从董仲舒对‘凡物必有合’的论述看，表明他已接触到对立统一规律的主要内容，即斗争性和同一性”，后者有“相互依存的同一”和“互相包含的同一”等情形。
周桂钿的《秦汉时代的哲学特点》（《贵州社会科学》1984年第3期）和《董仲舒与祸福论》（《先明日报》1985年9月30日）都认为董仲舒从具体事例中阐述了祸福转化的具体的现实的条件，发展了先秦的辩证法思想。
一些论著坚持了侯著《通史》的基本立场。如张立文的《试论中国古代“一分为二”与“合二而一”的学说》（《群众论丛》1979年创刊号）认为“董仲舒既反对对立面的统一，又反对对立面的斗争”，“看到了自然和社会中的对立”，但“对立双方不会向相反的方面转化”。刘蔚华的《中国辫证法史上的三种矛盾观》（《齐鲁学刊》1980年第5期）认为董仲舒提出了“中国历史上相当完备的一套矛盾融合论，同朴素辩证法的矛盾观截然相反”。李锦全的文章认为“董仲舒的‘物必有合’的矛盾观，是一种承认矛盾而歪曲对立统一的矛盾凝固论”。
另一些论著继承了范文澜的观点。如方立天的《我国古代对立统一思想简论》（《哲学研究》1979年第10期》认为“董仲舒强调一切事物都是成对偶的”、“甚至还认为对偶是相互渗迅的”，“有其合理的辩证因素”。但他“通过把矛盾对立面凝固化，以抹煞对立双方有性质和地位的转化，从而走向了形而上学”。张岂之的《中国哲学史中走向唯心论的几种途径》（《人文杂志》1981年第2期）认为，董仲舒“接触到了辩证法的某些方面。例如承认阴阳、上下、左右、前后、表里、善恶、顺逆、喜怒、寒暑、昼夜等都是相反相成，互相依触，对立的统一。把它们又统称之为“阴阳之道”。“在某些环节上”“反映了客现世界的某些面貌。这对于促进和发展辩证法有一定的积极作用”。但“在他的神学体系里，一切对立的方面虽然是互相依赖的，但最终还是不能转化（阴与阳的地位是固定的，永远不会改变）”。
6、关于“名生于真”（“名物如其真”）
在这个问题上的各种意见也可以在第二个时期的争论中找出渊源。
多数论著坚持侯外庐的观点。如温公颐的《董仲舒的神学逻辑剖析》（《南开学报》1984年第1期）认为该命题的“真，并不指存在于客观界的物质，而只存在于神界中的本质。本质只是神性的存在，不具备物质的实体。它是万物之所以能显现为个别事物的原因”。“真的本质是多样性的，有多少物，就有多少物的真”。任继愈主编的《中国哲学发展史》认为，“名生于真，并非唯物主义的名要副实，而主要是圣人用以真物的工具。即名之真假要以是否表达圣大意志为标准”，冯友兰的《新编》认为，“董仲舒所说的名，也都代表一种抽象、但都是任意的、轻率的、瞎说的抽象，它并不反映事物的本质，并不是生于真。这种名并不能使我们对于事物的认识更清楚，而是使其更糊涂”。“名是‘圣人’所制定的，‘圣人’制名的根据是天意”。
汪奠基于1979年出版了《中国逻辑思想史》，其中关于“名生于真”的解释与侯著《通史》的观点同，他认为“董仲舒所谓名，本质上与反映客观实践的概念是根本对立的。”
李锦全综合了李民和侯外庐的观点。他认为，该命题“承认真实是产生名的基础，名就是用以表现事物的真实，不真实就不能有来制名。这种观点应该说是符合唯物主义认识论原理的。”“但在董仲舒的思想体系中，‘天意’才是最真实的，是判断是非，顺逆的标准。”
7、关于“性三品”说
这个时期关于董仲舒的人性论的讨论比较热烈。焦点有二：一是候著《通史》第二卷规定的“性三品说”是否成立以及性三品各自的外延和内涵问题。一是同书提出的董仲舒人性论的理论渊源问题。
陈玉森的《董仲舒“性三品”说质疑》（《哲学研究》1980年第2期）认为流行的说法“不符合董仲舒的原意”。“董仲舒只把人分为天子、诸侯、大夫、士与民五级，”“论性不出此五级之外”。他“认为凡人都有性有情，可善可恶”，而“教化是上承天意”，任何人“都可以教化使善”。“董仲舒所谓‘中民’实质上就是指‘民’。而言‘中’者，只是就‘圣人’、‘斗筲’来排比，从而列‘民’于‘中’而已”。“圣人”、“斗筲”都指统治阶级中人。前者“有求善之心”，“经过一定的学与养，就可以受位任职而教化万民，故为教化的本原”。后者“应是教化者，但善性未显不立其德，不能胜任，且起相反的作用”。其中有些“身载高位，气势豪强，既不能使之学，也无能使之养，那也就不能不用‘刑以威其恶’了”。董仲舒论性，旨在弄清民性的善恶，给统治者提供实施教化的理论根据。所以名性的范围只限于“‘中民之性’”。“说董仲舒论性源出孔丘的‘上智下愚’是颇有问题的”。董仲舒的人性论不是有善有恶有中间的‘性三品’论，而是接近于孟轲的‘性善’论”。所不同者，“孟子认为人心‘四端’蕴于内，即为性已善，故重内省的修养工夫。而董仲舒因为着重教化，所以进一步要求人的善端要表现为善行，然后可以谓之善”。
冯友兰的《新编》持论与陈说相近。认为董仲舒一方面承认人有善质；同时，又着重指出不能认为人性本来‘已善’。“他所说的性，是就普通人之质言之。人也有生而即不止仅有善端的，也有生而即几乎无善端的”。“董仲舒的人性论，是以孟轲的人性论为主，而又（原作不，据上下文改）吸取孔丘和荀况的说法”。“董仲舒所以强调‘性未善’，主要的是要强调统治者的作用”。
胡发贵的《试论董仲舒的人性论》（《中山大学研究生学刊》1984年特刊号）认为董仲舒的性是“质朴”，即“单一的原始状态的生命特质，还未表现出任何善恶特征”，因此董仲舒的人性论不是‘性三品’论，而是‘性质朴’的一品论。
江铭的《董仲舒人性论初探》（《上海师范大学学报》1980年第3期）认为以往的解释“一则对董仲舒性三品说的资料缺乏疏通，在许多概念上混淆不清，二则离开了董仲舒的基本政治观点分析，性三品的阶级属性”，“不可能得出符合实际的结论”。但持论却与第二时期黎明的观点相同，“所谓‘圣人之性’指的是封建帝王之性，‘斗筲之性’，指生来就恶的残存的奴隶。‘中民之性’与‘性’、‘民性’。‘万民之性’，在内涵上没有区别。上除封建帝王，下除在汉代还残存的奴隶，一切在人身上取得了独立的人统统可以囊括进来”。江文进一步认为，“董仲舒对‘中民之性’的论述，实际上是披着一件神学的外衣，学着荀子的口吻，攻击孟子的‘性’善说，发挥着荀子的‘性恶’说”。“给绝对王权的作用和任德教而不任刑罚的治术主张提供人性论方面的根据”。与荀子不同的是，荀子的“‘性恶’论是一个全称”式概念，肯定人的天赋平等，后天发展的可能性也一样”，“而董仲舒的‘性未善论’在‘性三品’中已附有‘天意’的不平等的前提，‘民性’在后天发展上充其量也只能达到圣王根据‘天意’制定的‘善’的标准，却绝不可能及于‘圣’。因此‘圣王之性’，生来就是‘过善’的”。
蔡四桂的《试评董仲舒的入性论》（《中山大学研究生学刊》1980年创刊号文科版）认为“董仲舒的人性论，包含着自身的矛盾：就其出发点而言，是‘天生民性’与‘教化而后成性’的矛盾，就其内容而言，是‘质朴之谓性’与‘性三品’的矛盾。这是人们的自然本质与社会的矛盾在董仲舒的人性理论中的反映。这些矛盾是董仲舒一方面强调教化的必要，一方面又要论证社会等级制度所不可避免的”。“‘中民’这个概念只是特指民的一部分对象，而非全称概念”。董仲舒“只讲了‘圣人之性’是天生的；‘质朴之性’是天生的。至于‘斗筲之性’是不是天生的，没有明讲。但这并不妨碍‘斗筲之性’作为一品人性存在于他的人性论中”。“斗筲有统治者成员”。“董仲舒的‘斗筲’，本来是不愿加在统治者头上的，而‘斗筲’与‘庶人’的关系倒是更直接一些”。“董仲舒的人性论的要点就是有善、有恶、有中间的三品论。因此，它最终不同于先秦孟子、告子、荀子的人性论”，而是“对先秦各家都有所吸收、改造、补充”。
任继愈没有解释性三品的阶级内容，但认为“中民之性是大量的”，董仲舒“折中了孟子和荀子的人性论”。
于首奎没有采取‘性三品’的说法，也没有指出“中民”的阶级含义，但认为“斗筲之性”是“广大劳动人民”。“董仲舒的人性论，一方面给封建统治者加强对劳动人民统治制造了先天的人性论根据；同时也指责了那些‘骄则为暴’的少数封建统治者”。“是孔丘的‘性相近也，习相远也’和‘唯上智与下愚不移’人性论的继承、发展和神话”。
沈善洪的《中国哲学史概要》认为“董仲舒的‘性三品’说是为封建等级制找根据的，‘斗筲之性’，指劳动人民”，“‘中民之性’指一般地主阶级。这是教化的主要对象，要他们性控制情，注意地主阶级整体的利益。‘圣人之性’指封建统治者，他们是善的化身，是‘治人者’”。
孙实明的《简明汉——唐哲学史》认为董仲舒主张“两重三品的人性论”，“二重论是孟子性善说和荀子性恶论的折衷”，“性三品说是孔子所谓‘上智与下愚不移’的翻版”。
这个时期的一些论著对董仲舒思想的其他方面也做了探讨，其中有的开辟了新的研究领域。
陈谷嘉的《董仲舒伦理思想研究》（《中国哲学》第12辑）认为董仲舒的伦理思想采取了“宗教化的神学形态”。其“道德起源论别于孔孟而较接近于子思”，其“最重要的方面” 是“把‘三纲’和‘五常’相结合并纳入封建伦理思想的体系”。其重要内容有“义利”观、“善恶”观和“教化”观。董仲舒并不是否认‘利’的。“但他在另一方面当把义利与善恶相联系的时候，又把二者绝对对立起来”，“因此他主张对利欲进行节制，使之控制在一定的限度”，最终“陷入安贫乐道的道德说教”。“善恶是以三纲五常道德原则为依据的”。“教化”是指“别于暴力的思想统治形式”，包括“以教为本，以德治国”两个方面，后者就是“更化”的“要旨”。
朱义禄的文章认为“董仲舒的宗教道德是对先秦儒家人本主义伦理恩潮的一个否定”，“三纲道德原则是董仲舒所追求的道德理想”，“道德理想要具体化为人的行为，有两个要素：一是确立处理人与人之间关系的道德规范，一是贯彻直觉的原则。这两个要素是互相结合的而非分离的，董仲舒的‘五纪’、“五常”基本上是这两个要素的统一体。正是这－原因，董仲舒成为中国伦理思想史上首先把‘三纲’与‘五常’加以一体化的思想家”。
吴显海的《董仲舒义利观初探》（《湖北财经学院学报》1981年第1期）和沈善洪、王凤贤的《中国伦理学说史》持论亦与陈说和朱说相近。
温公颐的前述文章和另一篇《董仲舒神学逻辑的推演》（《南开学报》（哲社版）1984年第4期）认为董仲舒的神学正名逻辑，充分体现了中世纪的特征。神学化、复古化、笺注化、杂糅化，无一不有，这也就使他的正名所以别于孔、孟学逻辑的四种基本概念”，是“真”、“讥”、“名号”、“辨大”。前两个概念“充分体现了他的神学逻辑的特点”，“有它的积极意义”。“他的推论后两个概念在逻辑方法上从形式上看，和普通逻辑没有什么不同”，“有它的正确的一面”，“但仲舒的《春秋》逻辑推论，在推的方法和推的过程中，却和普通逻辑的推论原则背离”，“以真类和曲解的类，来推出空类的存在，用以证明天人相感的神学体系”。但“他注意到概念的确定性，防止概念的‘混淆’和‘乱用’，创造了‘语义学的定义法’注意到逻辑与语法的联系，“在逻辑上是有积极意义的。”
周文英的《中国逻辑思想史稿》则认为董仲舒“在逻辑上没有提出任何新的或足以启发人的东西。他在逻辑上的主张纯粹是作为反面教员而存在”。
汪契基在他的著作中认为“董仲舒在逻辑方法上提出了一些值得重视的的思想形式”，“多少有些辩证因素”。
施昌东的《评董仲舒的唯心主义美学观》（《复旦学报》社会科学版，1981年第3期）认为董仲舒“把先秦儒家的美学思想完全加以神学化，而成为汉代神学唯心主义美学思想的首创者。”“对于‘美’这一概念，董仲舒还是同先秦诸子一样，一般地是把它与‘善’，这一概念混同起来使用的”，“其 ‘美恶’观经常是与他的伦理观混合在一起”，“董仲舒所谓‘中和’之‘美’，实际上是封建地主阶级仁义道德思想的具体表现”，“他的唯心主义‘美恶’观就成为他的‘天人感应’的神学世界观的组成部分”。“董仲舒的‘礼乐’观既是神学唯心主义和形而上学的，同时又是复古主义的”。
李泽厚、刘纲纪的《中国美学发展史》也介绍了董仲舒的美学思想。
此外陈德安的《董仲舒的哲学和教育思想》（《山西师院学报》1980年第1期）、李奎良的《董仲舒“更化”思想初探》（《河北师院学报》1981年第3期）、重版的胡寄窗的《中国经济思想史》、燕国材的《试论董仲舒“天人感应”的心理思想》（《上海师院学报》1982年第4期）、华友根的《董仲舒任贤考绩思想浅析》（《社会科学》1983年第10期）、杨鹤皋的《董仲舒的法律思想》一书，分别介绍了董仲舒的政治思想、教育思想、经济思想、心理学思想、人才思想、法律思想等等。
与评价董仲舒思想的历史作用相联系，一些论著对于把王充或司马迁作为董仲舒的对立面的传统说法表示了异议。陈俊民在《唯心主义评议》中说：“过去有的《中国哲学史》为了处处照美其名曰贯彻了哲学党性原则的日丹诺夫定义去办，简直不顾时序，硬让相距二百多年的王充与董仲舒‘两军对战’、曾演出过不少‘关公战秦琼’的笑剧”施丁的《司马迁与董仲舒政治思想相通论》（《中国史研究》1981年第2期）认为“把司马迁与董仲舒作为一对矛盾，大谈这两个人的思想是唯物主义与唯心主义的斗争，有进步性与反动性的分野，自然有一定根据，但历史事实证明这两个人的政治思想及政治态度异的不多，同的不少，其思想是相通的。”王生平的《王充和董仲舒针锋相对吗？》（《社会科学辑刊》1984年第3期）认为“构成王充思想体系对立面的并不是董仲舒”，“《论衡》的矛头所向也不是《春秋繁露》和（《举贤良对策》）”。文中引用了王充说的“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒”证明“王充对董仲舒崇拜的高度为当时及后世儒生所远远不及”。冯友兰则在他的《新编》里把“董仲舒哲学体系的对立面”规定为“淮南王刘安的黄老之学”即《淮南子》一书。
另外，施丁的《董仲舒天人三策作于元光元年辨——兼谈董仲舒不是“罢黜百家，独尊儒术”的创始人》（《社会科学辑刊》1980年第3期）和苏诚鉴的（《董仲舒对策在元朔五年议》（《中国史研究》1984年第3期）都对侯著（《通史》的有关提法表示异议，并得出不同的结论。其着眼点也在于正确估价董仲舒思想的历史作用。
这个时期的董仲舒研究还有一个方面，即沿用侯著《通史》的体例，把董仲舒哲学思想放在两汉经学的背景下探讨。钟肇鹏的《董仲舒的哲学思想与汉代今文经学》（《文史哲》1978年第3期）、林甘泉的《从百家争鸣到独尊儒术——论战国至西汉前期儒家思想与封建政治的关系》（《中国史研究》）、杜宝元的《（春秋繁露）简论》（《四平师范院学报》1981年第3期）、崔大华的《董仲舒的春秋公羊学》（《学习与思考》1983年第6期）、藏云浦的《两汉“经学”的发展与影响》（《徐州师范学院学报》1984年第4期）余敦康的《两汉时期的经学和白虎观会议》（《中国哲学》第12辑）和冯友兰的《新编》等论著均属此例。其中崔大华的见解颇有新意。他认为，“《春秋》公羊学，是董仲舒依据《公羊传》论析《春秋》而创立的一种哲学、历史、政治学说。从理论思想的角度说，它的起点就是它的终点”。它的内容有三个方面：1.《春秋》条例化，2.《春秋》理论化，3.《春秋》法典化。总的来说，表现出以阴阳无行学说为本而兼收儒、法、黄老各家思想的综合倾向。
这个时期的董仲舒研究还有一个新的动向，表现为李泽厚的《秦汉思想简议》（《中国社会科学》1984年第2期）一文。李泽厚认为思想史和哲学史可以从许多不同的角度和途径去探讨研究，因此他研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史，也不用认识史（《中国思想史杂谈》《复旦学报》1985年第5期）。他对董仲舒的评价就是从秦汉时代精神着眼的。
李泽厚认为：“以阴阳五行来建构系统论宇宙图式为其特色的秦汉思想，是中国哲学发展的重要新阶段”。“董仲舒的贡献就在于他最明确地把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》、《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体的落实，完成了自《吕氏春秋•十二纪》起始的，以儒为主融合各家以建构体系的时代要求”。以此为出发点，李泽厚重点探讨了董仲舒对先秦阴阳家的改造和他的理论（哲学）同中医理论（自然科学）的联系。
关于前者，李泽厚认为，第一，董仲舒“用儒家仁义学说和积极作为的观念改变了阴阳家使人处于过分拘谨服从的被动状况”。他的人性论“采取的是神秘的甚至神学的形式，其内核却恰恰在于对人和人主行政力量的能动性的重视”。第二，“则是对灵活性的重视”，即“经”与“权”。“董所着重的是整体系统结构的稳定和持久，而不在于任何局部和细节的不变。董不反对变革，主张‘更化’政制。他所追求的是整体结构的动态平衡，而不是一切现象的僵死固定”。第三，“也是最重要的，董的宇宙系统不同于阴阳家的‘拘而多畏’的根本原因，是由于他将孔子仁学中的情感心理原则输入了这个系统，从而将自然人情化了”。“董仲舒的‘天’既有自然性，又有道德性，又有神学性，还有情感性”，“这一方面固然具有神秘化特色，被今人批评为神学目的论，根本违反了对自然的科学认识，但把天人视同一体，不仅有物质、自然上的相连，且有精神情感上的相通，这又仍然是继承‘天地之大德曰生’，‘天行健，君子以自强不息’的儒家精神，在建立积极康强的世界观上人生观上有其意义，保持和发展了儒学和中国哲学的基本特色。”
关于后者，李泽厚认为，“中医所把握的是作为信息通道的功能特征和作为控制自调节具有反馈作用的闭合循环的结构体系”。它“以天人相比附的阴阳无行图式作为哲理基石”，“正如董仲舒的政治理论中谈了好些人体生理上的‘天人感应’一样，《黄帝内经》的医学理论也谈了好些政治上的‘天人感应’”。“一个从政治出发，一个从医学出发，却都要大讲天人、古今，都寻求其中相通而互感的共同律则，这就是当时的时代精神。”“把自然哲学和历史哲学混合等同起来，是值得注意的中国哲学的重要特点”。
李泽厚的结论是：“人之不同于动物在于能为同类作自觉贡献，在于对自己尽道德责任（义），对别人的同情、爱护（仁）；因此，个体存在的意义既不在于自身，也不在于与神交通；既不在肉体或精神的享乐，也不在来世或超度，而即在此现世人生中，在普通生活中，在‘伦常日用’中，在‘人——我’关系中。这个‘人——我’关系不是近代资本主义中的原子式的个人，在中国古代，它被看作一个有严密亲疏从而爱有差等的组织系统。把这个组织系统完整化并提到‘天人感应’的宇宙论高度，这就是以董仲舒为代表的秦汉思想的主干特色。”
这个时期开始了同海外学术界的交流，有关董仲舒的研究论著是这种交流的内容之一。海外的董仲舒研究将另文专述。
总而言之，建国以来在董仲舒研究领域有近百篇论著发表，是一件可喜的事，如何将董仲舒研究进一步深入和拓宽，以适应社会主义现代化的需要，是我们面临的一项迫切的任务。愿今后有更多更好的论著问世。

本文选自《董仲舒哲学思想研究》河北省社会科学院、河北省哲学社会科学联合会编
河北人民出版社出版发行
1987年12月第1次印刷   1987年12月第1版
ISBN  7—202—00082—2/B•15