对于董仲舒的天道观，哲学界长期以来都把他的“天人感应”的神秘主义和“天不变道
亦不变”的形而上学，看作是不容置疑的“定论”，并由此把董仲舒的哲学打入“反动”之
列。但是我认为这个“定论”的后一半是不能成立的，值得重新探讨；综观董仲舒的论述，
他主张的实际上是“变而有常”的天道观。下面谈一点自己的粗浅看法，请指正。
一、董仲舒从未全盘肯定“天不变道亦不变”
以往判定董仲舒的天道观是“天不变道亦不变”的形而上学，主要根据，就是他在回答
汉武帝时说过的一句话，即：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书•董仲舒传》）怎样理解这句活呢？在认定董仲舒的天道观是形而上学的人看来，这句话就是对“天不变道亦不变，的全盘肯定。但是，只要把这句话与其前后文联系起来就会发现，这样判定就同他后面的一句话、即“由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变”中的后半句，发生了矛
盾。而整个后面这句话恰恰是董仲舒从前面的分析中得出的结论性回答。由此来看，以往的
判定显然不符合董仲舒的原意，实属对董仲舒的误解。
那末，董仲舒的这句话究竟是什么意思呢？联系上下文来看，他实际上是说，道的很源
在于天，天没有变，道亦就不变。它直接表述的只是他的总结性回答中的“继治世者其道
同”的意思。但这句话也暗含着另一层意思，即：天变，道亦变；与他的总结性回答中的
“继乱世者其道变”暗合。这才是董仲舒那句话的全部含义。
为了说明我之所见非谬，在此不妨将其答汉武帝这一策句的有关文字全部抄录出来，与
大家共同分析研究。这段话是：
臣闻夫乐而不乱，复而不厌者谓之道。道者，万世亡弊；弊者，道之失也。先王之道，必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者，以补共弊而巳矣。三王之道，所祖不同，非其相反，将以捄溢扶衰，所遭之变然也。故孔子曰“亡为而治者，其舜乎！”改正朔、易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，成继之捄，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，折损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣。夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜、舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。由是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。（《汉书•董仲舒传》）
董仲舒在这里的回答有三层意思。第一层，是以“臣闻”的方式，回答了一般所谓道、道与弊的关系以及先王之道的宗旨：“举其偏者，以补其弊”。这里的道，主要指先王之道，即王者为政之道。第二层，并列地讲了历史上两种改朝换代的情况：一种是三王之间道的关系；另一种是夏、殷、周三个朝代之间道的关系。三王之间，只有改制之名，无变道之实；而夏、殷、周之间则有“所损益”。正是在讲到夏因于虞不言损益而言“其道如一”时，董仲舒才说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。随后他分析了“三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益”的情况。由此可见，其“道之大原出于天，天不变，道亦不变”一语，原系于对夏因于虞不言损益而言其道如一的解释。第三层，即是对上述两种历史情况的总结，其中所谓“继治世者其道同”，所指显然即是“三圣相受而守一道”的情况，而“继乱世者其道变”，显然是指殷继夏、周继殷的有“所损益”的情况。而把上下文连贯起来即可看出，前者说的即天不变、道亦不变，后者则是说的天变、道亦变。他这里的所谓天，除了所指自然之天和神秘主义之天外，还含有人世之意；因而“天不变”含有天下安定之意，“天变”含有天下大乱之意。这里所谓道，除了其“乐而不乱、复而不厌”的一般含必外，主要指王道、人道，即为政之道。这样，“道同”即是说后继者完全沿袭前朝政治的情况；“道变”则是指后继者对前朝的政治有“所损益”的情况。由此可见，董仲舒从来没有全盘肯定什么 “天不变、道亦不变”，因而绝不可以此来概括董仲舒的天道观，使其陷于不能自圆其说的自相矛盾之中。
二、董仲舒实际主张“变而有常”的天道观
所以不能用“天不变道亦不变”来概括董仲的天道观，除上述原因外，更重要的是他不仅没有否定天道的变化，而且还明确提出了天道“变而有常”的观点。用“变而有常”来概括董仲舒的天道观，更为确切和符合实际。
董仲舒在《春秋繁露》中，在“天人感应”的前提下，明确肯定了天道和主道的变化。他说：
人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化。天地之化如四时，……人主以好恶喜怒而变习俗……。（《春秋繁露•王道通三》）
董仲舒在这里明确地肯定了天地四时的变化以及由此引起的“物莫不应天化”；同时，他还肯定了“人主”的好恶喜怒及由此改变着人们习俗的王道的变化。另外，他还讲到由于“人主”失道而引起的上天变化的情况，如他说：“王不正，则上变天”（《春秋繁露•王道》）。
在此值得重视的是，他不仅一般地肯定了天道的变化，而且还提出了天道“变而有常”的观点。他说：
天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉，微而致远，踔而致精，一 而少积蓄，广而实，虚而盈。（《春秋繁露•天容》）
在这里，董冲舒提出了天道变而有常、有时有序、有度有节，同时这个变化又是相反而相成、精微而致远、广而实、虚而盈的。这个思想应该说是符合辨证法。所谓“变而有常”、“有序而时”、“有度而节”这是说天道是变化的，而这种变化是有常规的；所谓“反而有相奉”等，都是讲矛盾着的两方面有着一致性，概括地说，即是对立面的统一。
董仲舒还具体地论述了“变而有常”的天道及天道的时序、节度。他说：
天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以条，冬寒以藏。暖暑清寒，异气而同功，皆天之所以成岁也。（《春秋繁露•四时之副》）
天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，入之行也。（《春秋繁露•天道无二》）
天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时成生，以一时丧死。（《春秋繁露•阴阳义》）
这些就是董仲舒所说天道的变化之常及其时序、节度。在他看来，春夏秋冬四时，总是春而夏，夏而秋，秋而冬，冬而又春，这样循环往复地变化，这就是天道变化的时序和节度，而在这个变化之中，阴阳是交相出人，一而不二的，“春出阳而入阴，夏出阴而人阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。隐出则阳入，阳入则阴出；阴右则阳左，阴左则阳右”（《春秋繁露•阴阳出入上下》），总之，“阴阳并行而不同路，交会而各代理”（《春秋繁露•天道无二》），不得同时出入、起落，这就是他所谓的天道之常。这显然是对先秦时期荀况的“天有常道”观点的继承和发展。在这里，辩证法是明显的。
还应深入探讨的是，他把天道的反而相奉的对立统一的规律，进而推广到万事万物，明
确提出了“百物皆有合偶”和“合而为一”的观点。他说：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。……五行者，五官也，比 相生而间相胜也，故谓治。（《春秋繁露•五行相生》）
百物皆有合偶。偶之合之，仇之匹之，善矣。（《春秋繁露•楚庄王》）
凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必 有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳，阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，巨兼于君。（《春秋繁露•基义》）
董仲舒在这里所提出的“凡物必有合”、“合而为一”的思想，较之先秦时期，显然是前进了一大步。首先，关于对立统一的思想，在先秦的哲学中虽说早有，但把它概括为“凡物必有合”和“合而为一”，这在中国哲学史上还是第一次，这可以说是董仲舒的一大贡献。其次，这里所说的“合”，显然并不是机械的结合或外在的结合，而是有机的、内在的结合。夫与妻、父与子、君与臣，他都是从其内在的矛盾性上来讲其合的。他讲的“合而为一”中的“一”，显然也是具有内部矛盾性的一，是包含对立的统一。所以，他在这里讲的“合”与“一”，都是符合辩证法的，即是对立的统一。第三，从董仲舒对“凡物必有合”的论述看，表明他已接触到对立统一规律的主要内容，即斗争性和同一性。如他谈到矛盾双方的“仇之匹之，善矣”，就是讲的又斗争又统一；关于对立面同一性，他说到了多方。如互相依存的同一：“有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜”；互相包含的同一：“阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君”。由此可见，董仲舒的天道观绝对不是什么“天不变道亦不变”的形而上学，而是有着丰富的辨证法内容。
当然，这并不是说董仲舒的天道观中就役有什么杂质了。除了众所周知的“天人感应”的神秘主义之外，也还有不少形而上学的东西。例如，他从维护封建主义的纲常出发，对于君臣、父子、夫妻的矛盾，他始终把君、父、夫看作矛盾的主要方面，而把臣、子、妻看作矛盾的次要方面，否认他们之间的转化。这就陷入了形而上学，显然是他的地主阶级的政治立场的表现。另外，他的天道观也还有循环论的色彩，他经常把循坏与规律混为一谈。所谓“天之道，终而复始”（《春秋繁露•阴阳终始》），“复而不厌者谓之道”（《汉书•董仲舒传》），就是如此。董仲舒天道观中的这些形而上学的杂质，无疑严重影响着他的辩证法思想的彻底贯彻。但是，形而上学的杂质终究是杂质，不是主流，主流是他天道观中的辩证法。因此，我们绝不可颠倒主次，把属于祖国优秀文化遗产的辩证法思想，当作垃圾轻易地否定或抛掉。
三、“变而有常”的天道观是董仲舒
进步政治思想的哲学基础
综观以往对董仲舒哲学思想的评价，可以说绝大多数同志持基本否定的态度，认为他的哲学思想在本质上是反动的。对董仲舒政治思想的评价却与此相反，多数同志都肯定了其政治主张的进步性，即使对其整个思想体系持否定态度的同志，也不否认其政治思想的某种积极意义。这样就出现了两个背理的问题。第一，董仲舒具有进步的政治思想，但却没有与之相应的哲学基础，这恐怕与理不合；第二，在汉武帝时，董仲舒的哲学上升到了官方地位，而汉朝在中国历史上尚处于封建社会的上升时期，作为封建社会上升时期的哲学，竟然会是完全反动的，这也恐怕说不通。仅这两个问题就可以说明，以往对董仲舒哲学思想的基本否定是有问题的。
现在必须进一步解决的是，“变而有常”的天道观怎样成为其进步政治思想的哲学基础。董仲舒的政治主张，主要体现于《举贤良对策》（见《汉书•董仲舒传》）中。在这里，他为汉武帝提出了三条重大国策：
（一）汉朝继乱世而王，必须实行更化政策；
（二）人君受命于天，而天尚德不尚刑，所以必须德刑并用，以德教为主；
（三）在思想上必须”罢黜百家，独尊儒术”。
可以看到，这三条国策有着紧密联系，后两条实际上是前一条的内容，因为他所说的“更化”主要是：（一）改变秦朝的“师申商之法，行韩非之说”（《汉书•董仲舒传》）的尚刑不尚德的政策，实行德教为主、刑罚为辅的政策；（二）改变汉朝开国以来的“师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统”（同上）的局面，推行凡“不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道”（同上）的“罢黜百家，独尊儒术”之道。这三条国策的目的，说到底，就是要建立一个封建的大一统的帝国。这些政治主张是符合当时社会发展方向的，有着明显的积极意义。
为什么汉朝必须实行更化的政策呢？董仲舒阐述了继乱世者必须“更化”的重要性。他讲述了周朝圣王继乱世，“埽除其迹而悉去之，复修教化而祟起之”，从而子孙相传，统治了五、六百年；周末，由于“大为亡道”，所以失了天下；而至秦朝，由于其“独不能改”周衰之道，且“益甚之”，所以仅十四年便“国破亡矣”。他说：
孔子曰：“腐朽之木不可雕也，粪土之墙不可圬也。”今汉继秦之后，如朽木粪墙矣， 虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起。如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃比之琴瑟不训，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。（《汉书•董仲舒传》）
在董仲舒看来，每当乱世之后，新的王朝面临的是朽木粪墙。对此，是不能靠修修补补得到治理的，因而对其重大的政治、教化、习俗等，必须革除旧弊，实行新政，而绝不能一因前制。这就是他所谓继乱世而王者必须“更化”的主张。其实这也就是我们在第一部分里所提到的“继乱世者其道变”的主张。
可以看到，董仲舒的这种进步的政治思想与其“变而有常”的天道观有紧密联系，它们在本质上是一致的。继乱世而王者必须“更化”的政治主张，可以从其“变而有常，的天道观中引伸出来。
不过，董仲舒对于这两者的关系并不是这样简单地解决的，而是通过天道“有经有权”，人道“有经礼”、“有变礼”和“变用于变，常用于常”的观点，把两者自然地沟通了。
董仲舒在《春秋繁露•阴阳终始》篇中指出：
天之道，有伦、有经、有权。
这里天道的经、权，即是天道在按照春夏秋冬四时终而复始地运行过程中，阴阳在某方位上的出入，是否与其自身相称，相称者为经，不相称者为权。在另一个地方，他说：
是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也，……先经而后权，贵阳而贱阴也。（《春秋繁露•阳尊阴卑》）
在这里他以阴阳来划分经权。此外，他还讲所谓“非常经”：
禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变，而阴阳失平。（《春秋繁露•燠暖孰多》）
这里所说的“非常经”，实际也是权的意思。按照董仲舒所说，这完全由阴阳失平而造成的，而 “非禹汤之过”所招致。总之，董仲舒所说天道之经、权，实际上也就是天道之常、变，经即常，权即变。他的这种天进“有经有权”的思恕，一方面有其神秘主义和宜扬封建纲常的将粕，另一方面也有其合理之处，这就是他在其天道观中，不仅肯定了天道的变化有其常规，也就是“经”或“常经”，而且还看到和肯定了天道有时脱离常规的变化，这就是所谓天之 “权”或“非常经”。而正是这后一点，表明了董仲舒已在某种程度上认识或猜测到了事物变化的偶然性。
董仲舒既肯定了天道“有经有权”那么，按照其人道必副天道，人道也必然是有常有变的。他说：
春秋之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。（《春秋繁露•竹林》）
春秋固有常义，又有应变。（《春秋繁露•精华》）
春秋有经礼，有变礼。谓如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安，于心虽不平， 于道无以易之，此变礼也。（《春秋繁露•玉英》）
这就是说，在董仲舒看来，适应于天道的“有经有权”，王道或人道，也是“有常有变”的。董仲舒的这个思想应该说是有其合理性的。
当然，董仲舒关于经与权的关系，也还有很大的局限性。例如他说“权虽反经，亦在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（《春秋繁露•玉英》）这就是说，他所说“变用于变”，也是有一定限度的，权或变礼必须是在经所允许的范围之内（可以然之域），否则，超出经所允许的范围，那就不行了，“虽死”亦“终弗为也”。他所说的变礼，都是在封建社会的纲常、伦理所允许的范围之内的，而绝允许超越封建社会的纲常、伦理理一步。故他提出“继乱世者其道变”的主张以后，立即具体说明，汉继秦之后的“更化”，“宜少损周之文致，用夏之忠者”（《汉书•董仲舒传》）。由此表明，他所谓“道变”、“更变”、“变礼”，都不过是在历代的政拾制度的范围以内的变化。然而无论如何，他在这里所说“经礼”、“变礼”及“变用于变”、“常用于常”的观点，还是为其继乱世而王者必须“更化”的进步的政治主张，提供了哲学基础。
总之，通过上述分析可以看到，董仲舒的天道观尽管有其神秘主义的杂质和维护封建纲常的局限性及其辩证法贯彻得不彻底的问题，但是，在两千多年以前，他能够提出“变而有常”、“有经有权”和“变用于变、常用于常”的天道观，还是很可贵的。这是应予肯定的。 （作者工作单位：河北省社会科学院哲学研究所）
《中国哲学史研究》1986年第2期（总第23期）1986年《新华文摘》第12期 |
