本文从Ont0109y的译名讨论开始，认为“本体论”的译名能够从学说史上获得充分的根据，并且能够从中国文化传统中获得一定的支持和辩护，因而这个术语可以保留，但要把学科层次上的“存在论”与学说意义上的“本体论”两个概念严格区别开来。通过对形而上学史的考察，作者厘定了“传统本体论”与“现代存在论”的界限，揭示了传统本体论哲学的本质特征。文章认为，马克思的哲学革命是通过对传统本体论哲学的批判实现的，但马克思哲学并没有因此取消作为哲学分支学科的存在论。马克思哲学的存在论是关于自然存在、社会存在和人的存在相统一的理论，它着眼于存在方式去理解存在的意义。实践的观点和思维方式，是理解马克思哲学存在论的枢纽．
关键词  本体论  存在论  传统西方哲学  现代西方哲学  马克思哲学
    近年来，存在论问题已经成为哲学基础理论研究中的一个热点。事实上，如果我们稍往前追溯，就不难发现，马克思哲学与“本体论”的关系问题，在20世纪80年代后期和整个90年代，一直是中国哲学界争论很大的焦点性问题之一，甚至成为关于马克思哲学实质的
不同理解和冈此而展开的论争中，各派都不能绕开的“纽结”。新的研究与此前的论争的显
著区别，就是一些学者在更为基础的层面上，开始对“本体论”的词源、汉译和义理进{了澄清，从而具有某种正本清源的意义；同时，由于西方哲学和逻辑学、科学技术哲学等：学科领域的学者的加入，使这一问题的研究带有多学科联合攻关的性质，从而推动着研究的深入。止如有的学者所指山的，对存在论问题的探讨是我国哲学研究中的一项返本开新式的工作，将对今后的整个哲学研究产生重人的影响。
    不仅如此，如果把问题置于传统西方哲学向现代西方哲学转型的人背景之中进行考察，
我们还可以说，当代哲学的发展所提出的一个最大的理论问题，就是形而上学的命运问题。
在哲学史上，形而上学，特别是作为其核心的存在论，曾经长期居于“第一哲学”的至尊地
位，而当代哲学的发展对此提出了严峻的挑战。因此，澄明形而上学及其存在论的命运问题，
不仅是我们深刻把握现代西方哲学区别于传统西方哲学的判据的基础，而且是我们深刻理解
产生厂西方哲学从近代到现代转折点上的马克思哲学的实质的关键。
“本体论”究竟是什么
　　由于此前的相关研究中大量使用了“本体论”这个术语，为了使本文的讨论有一个较为明确的概念基础，我们不得不从“本体论”这个基本概念谈起。
    至今仍在汉语学术界普遍使用的“本体论”这个术语，不是中国传统哲学中本来固有的，
    而是从西语Ontology转译过来的。这一“转译”到底好不好?能否反映出西方思想的本义?是否便于在汉语中表达对相关问题的思考?是一个早就存在争议的问题。应该承认，译名之争并不单纯是一个名词术语的表述和约定问题，而且还是一个对哲学基础理论的理解问题，这也是它成为争论焦点的原因所在。在一定意义上，只要澄清了翻译的问题，也就澄清了相关的概念和术语，“本体论”是什么的问题也就自然澄明了。而这有待于从词源、义理、学说史和相关语言背景等多方面去进行综合的探讨。
    首先，从词源方面看。
    英文的Ont010ey，以及德文的Ontologie，法文的ontologie，最早均来自拉丁文   Ontologia一词，而拉丁文又源自希腊文。就希腊文的字面意思看，它是指关于on的logos。    在希腊文中，on和onta(相当于英文的being和b“ngs)是动词兼系词einai(相当·于英文的to be)的分词和动名词及其复数形式。因此，要准确地翻译Ontology，就必须首先对词根on有正确的理解；然而，on具有多义性的特点，包含了汉语中“是”(或“是者”)“在” (或“存在”)、“有”(或“存有”)等多种含义。1相应地，Ontology在汉语中也出现了不同的译名，如“万有论”；“存有论”、“存在论”、“是论”、“本体论”等等。单从字面上看，“本体论?的译名距离词根的含义最远，但它反而最为流行。据有的学者考证，最初把泽为“本体论”的是日本学者，从19世纪末到20世纪上半叶，日本哲学界普遍采用“本体论”的译名，这影响到中国并延续到今天。但20世纪30年代以后，日本学者已逐渐放弃“本体论”而采用“存在论”一词，人约从50年代至今便几乎完全用“存在论”代之，“本体论”这一术语已经消失。2中国也有一些学者，例如陈康先生，早在20世纪40年代就提山，川“本体论”来翻译西语Ontology，严格说并不确切。近年来，关于“本体论”的译名问题，又成为学界讨论的一个热点。有人继续沿用“本体论”的译名；有人则土张起用“存在论”的译名；而更多的人，与主张把“on”翻译成“是”相一致，认为Ontology只有译为“是论”，才忠实于这个西文词的本义，这是最近几年一种占主流地位的意见。但无论是他们自己还是不赞成这个译名的人都感到，“是论”这个词在中文里显得很别扭，很不习惯。因此可以旨定，这样的讨论还将继续下去，而且短期内难以达成大家都可以一致接受的意见。事实上，如果on的多义性不能排除，那么，Ontology的译名也就不可能定于一尊。在这种情况，为了便于在汉语或中文语境中讨论问题，我们暂时采用“存在论”这个术语，来翻译作为一门哲学分支学科的“Ontology”。
    其次，从义理方面看据海德格尔考证，在希腊文中，on的含义是双重的：既可以指“在者”(“是者”、存在物)的共性(beingingeneral)，又可以指“在者”(“是者”)的基础(groundofbeing)。  前者接近于“本质”，后者接近于“本源”。显然，这两种所指之间存在着重要的差别。由于  二者的混淆，导致传统形而上学用“在者”、“是者”(Seiende)的寻求，代替了对“存在”、  “是”(Sein)本身的追问。因此，笼统地把关于on的研究称为“本体论”，具体是用它指称关于“存在者”、“是者”的研究呢，还是用它指称关于“存在”、“是”的研究呢?这是一个必须明确的问题。如果用Ontology来涵盖这两个方面的研究，就需要在它里面的分支中明确地区分出来，哪一个分支是研究存在者、是者的，哪一个分支是研究存在方式、是的方式的，否则就会忽略“存在论差别”而铸成大错。
    再次，从学说史方面看。
    在西方哲学文献中，Ontologia一词最早见于德意志哲学家郭克兰纽(Rudolphus  Goclenius，1547—1628)用拉丁文编撰的《哲学辞典》(1613)中，他将希腊词on(即being)  的复数onta(即beings，“存在者”、“在者”或“是者”)与logos(意即“学问”、“道理”、“理性”)结合在一起创造山新词Ontologia，意即“存在学”或“存在论”、“是论”。稍后，德意志哲学家卡洛维(Abraham  Calovius，1612—1686)在《神的形而上学》(1636)中，把此词视为“形而上学”(Metaphysica)的同义词。1647年，另一位德意志哲学家克劳堡 (Johann Clauberg，1622—1665)又将onta与希腊词sophia(“智慧”、“知识”)结合，创造出同义新词Ontosophie，也是“关于存在(是)的学问、知识”之意。稍后，法国哲学家杜阿姆匀；(Jean—Baptiste  Duhamel，1624—1706)也使用了这个词。笛卡力；(ReneR．Descartes，1596—1650)把研究实体或本体的第一哲学叫做“形而上学的Ontologie”。莱布尼茨(Gottfried  Wilhelmyon  Leibniz，1646—1716)及其继承者沃尔夫(ChristianWolff，1679—1754)试图通过纯粹抽象的途径，建立一套完整的、关于一般存在物和世界本质的形而上学，即独立的Ontologia的体系。沃力；夫把哲学分为理论哲学和实践哲学两人部分，理论哲学再分为逻辑学和形而上学，形而上学包括Ontologia、宇宙论、理性心理学和自然神学。这样，他就在实际上把Ontologia视为哲学中一门基本的、相对独立的分支学科。他并且对这一学科作了如下界定：“关于一般性‘在’(entis)就其作为‘在’而言的科学。”3
      沃尔夫的分类的显著特点，就是在学科水平上把Ontologia归属于形而上学   (Metaphysica)的一部分。这个分类对后世产生了深远的影响，主要表现在：西方学术界普遍接受了沃尔对Ontology学科地位的界定，把它看作形而上学(Metaphysics)的一个分支，有时甚至把二者等同起来，用Ontology来指称传统上被叫做“形而上学”的整个学科。然而，止是Ontologia这个术语，在哲学史上被赋予了特殊的含义，需要通过学说史的考察才能明确。
　　虽然Ontologia这个术语直到17世纪才出现，但对相关问题的研究却早在古希腊时代即己开始。Ontologia一词在18世纪得到普及和传播以后，西方学者都普遍使用这个术语米叙述古希腊哲学，认为古希腊哲学中已经产生了对相关问题的思考。例如，《不列颠百科全书》(第15版)“Ontology”条日中说：“这个术语直到17世纪才首次拼造出来，然而它同公元前4世纪亚里士多德所界定的‘第一哲学’或形而上学是同义的。”
    亚里十多德明确提出，“ti to on(存在之为存在，是之为是)的问题将被永远追问’卜去，“第一哲学”就是研究“作为存在的存在”(to on hei on)的学问。而在他看来，“实体”(ousia，substantia，substance)问题正是“存在”的中心问题， 因而也是第一哲学的核心问题。亚里士多德说：“‘存在是什么?’这个问题，正就是‘实体是什么?’这个问题。”4那么，什么是实体呢?哲学家们对此的回答纷纭不一，理念、单子、绝对精神等等被先后确立为“实体”。在这种回答中，依据“实体”来理解“存在”(“是”)的方式被固定下来，而“实体”又被理解为万有的终极根据，成为某种具有神性的事物。
    这样，就Ontologia这午词自17世纪出现以后，标志着传统西方哲学关于“实体”的研究已经发展成为形而上学的一种特殊历史形态来说，用“本体论”来标志它就是相当准确的了。即是说，作为西方哲学关于on的学问，从柏拉图到黑格尔，事实上已经形成了一种有特定内涵和特殊规定性的理论形态，这种形态反映了传统西方哲学处理这一问题的历史特 征和思维方式，它可以而且应该被叫做“本体论”或“实体论”。  
    最后，从中国文化传统中语词的约定意义看。
    在中国古代哲学中，相当于上述“本体论”意义上的那部分哲学学说，被叫做“本根论”，  指探究天地万物根本原因和根本根据的学说，其意义与“本体论”一词基本吻合。中国古代
  哲学家一般都把天地万物的“本根”归结为某种无形无象而与天地万物根本不同的“东西”    (如“气”、“理”、“心”等)，也与西方哲学家把“本体”或“实体”(相当于最高存在者)理解为某种最高的终极的“存在者”，而这种最高的终极的“存在者”又被视为天地万物的最终根据和最高原因基本一致。据有的学者研究，在汉语语境中，“本体”一词与“客形”相对，“客形”是变化不定的状态，“本体”则是本来恒常的状态。5这种语义与亚里十多德所谓“实体常住不变而只是变换它的性状”的说法也非常接近。所以，用汉语牛的“本体论”一词来诠释和理解西方哲学史上那种以追求最高存在者为最高使命的哲学形态，是较为适当  和合理的。
    综上可见，学说史的考察为把Ontology理解为“本体论”提供了充分的根据，而这种理解义可以从中国文化传统中获得一定的支持和辩护，这也许就是这个译名能够广泛流传开 来的根本原因。
传统本体论与现代存在论的划界
    上述情况说明，“本体论”这一术语不能简单对待，它有着充分的学说史根据。但是，从译名讨论的情况看，大多数人已经公认，采用“本体论”来翻译Ontology，或者把汉语的“本体论”这一术语与西方作为一门哲学分支学科的Ontology，作为含义相同的概念等同起来，是完全错误的。因此，如同日本哲学界的做法一样，中国有的学者也主张彻底废除汉语中“本体论”这一术语。
    本文不赞成这种做法，而是主张保留“本体论”这一术语。简单地说，保留这一术语的  理由，就是赋予“本体论”恰当的含义，通过适当的话语转换，用它来指称另外的事情。被
  保留下来的汉语“本体论”这一术语，不是用来指称作为一门哲学分支学科的Ontology(我  们泽为“存在论”，)，而是用来指称西方哲学史上，哲学家们在探讨on的问题时，历史形成的一种哲：学形态——实体主义或实体中心主义的哲学形态。  
    海德格尔通过“解析存在论的历史”，揭示了“存在”(on，Sein，being)和“存在者”(onta，Seiende，beings)的“存在论差别”。根据他的揭示，前苏格拉底哲学中，哲学家们对“存在”(on，being)问题的思考，包含着内容丰富的思想源头；但是，从柏拉图和亚里十多德开始，直到黑格尔，西方传统形而上学用关于“存在者”的讨论代替了对“存在”本身的追问。传统形而上学所探讨的“存在者”有较多的含义，但“实体”(Substance)、“实在”(Entity，Reality)概念是其核心含义，可称之为实体论形而上学。从这种意义上看，用汉语中的“本体论”一词来标志这种研究“存在者”的哲学形态是比较恰如其分的。而这种意义上的“本体论”，就是一种以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标的哲学，我们将其命名为“本体论哲学”，并把它理解为“传统形而上学”的同义语。
    这里的关键，是要把握学科与学说的界限。作为一门分支学科，从而作为一个通用名词，Ontology标志着西方哲学的相关研究形成了一个历史悠久的传统。在这个传统中，所讨论的问题是公共的，但具体的解答方式和形成的思想观点是不同的。前者相当于我们所说的学科层次，后者相当于我们所说的学说层次。这两个层次不应该互相混淆和取代：讨论同样的问题，并不妨碍可以有不同的看法，形成不同的学说、学派和思想观点(在“哲学”这门学科中，尤其如此)；同样，所主张的学说、所隶属的学派和所表达的思想观点不同，也不妨碍讨论的可以是同样的问题。 
    事实上，对作为一门学科的“存在论”(Ontology)的研究，已经历史地形成了不同性质的学说或不同的哲学理论形态。其中，依据“存在者”和“实体”去制订方向的传统形而上学，对这门学科的问题的回答采取了“本体论的方式”。而在现代西方哲学中，实证—分析哲学“拒斥形而上学”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”(可译为“存在论的承诺”)的提法：欧陆现象学、存在哲学和解释学则通过对传统本体论的批判，开创了探讨存在问题的新方向。这个新方向的突出特点在于：不是强调实体，而是强调关系：不是追求存在者，是注重存在方式。因此，我们必须把作为一门分支学科的存在论和对于这门学科所探讨的问题的某些具体的解答方式区分开来。在用“存在论”来标志作为一门分支学科的“Ontology”这一点明确以后，我们可以用“传统本体论”和“现代存在论”两个术语，来标识这门学科的两种不同的历史形态。具体可参见下图：
      什么存在→存在者→实体——传统本体论
存在                                            存在论
      如何存在→存在方式→关系——现代存在论
    在“存在论”的理论视野中，“传统本体论”和“现代存在论”是它的两个子科目。但是，人们已经认识到，传统西方哲学和现代西方哲学在对待和处理Ontology的问题上是有  根本区别的，或者说传统西方哲学和现代西方哲学，就其对Ontology的研究和问答来说，事实上已经形成了两种不仅互有区别，甚至根本相反的方式。
　　作为例证，我们可以引述海德格尔《形而上学导论》中的两段话。这两段话应该能够说 明，海德格尔事实上已经在尝试把作为一门哲学分支学科的Ontologie(“存在论”)，与历史上对它的某种特殊处理方式(例如“本体论方式”)区分开来：
　　
　　问题简直是，在是不是只能作为在其他一切特殊概念中不可避免地起作用的最普遍的概念呢?或者在是不是具有完全不同的本质，因而它其他什么都可能是而偏偏就不是“本体论”(如果我们在传统意义上使用这个词的话)的对象。
　　“本体论”这一名称的最初出现是到了十七世纪。它标志着传统的关子在者的学说形成为哲学的一个分支，成为哲学体系的一个组成部分。但是，这一传统学说只是对在柏拉图、亚里士多德那里又在康德那里出现的一个问题，当然已经不再是一个原始的问题之按学派的剖析和安排。这样，“本体论”这个词至今仍还在使用。哲学总是使用这一名称来建立和描述哲学体系内部的一个分支。不过，“本体论”这个词还可以在“广义上”使用，即“并不具体涉及本体论的方向和倾向。”在这种情况下“本体论”意指那种要把在摆到语词上来的努力，并且这种努力是通过提出“在(而不只是在者本身)是怎么回事这个问题”来实现的。但是，既然这一问题至今还没有得到赞许甚至没有获’得任何反响，而是遭到追寻传统意义上的“本体论”的学院派哲学中各个不同学派的明确拒绝，所以，将来最好是放弃“本体论”，“本体论的”这样的名称。现在才刚刚变得更加清楚了，既然是在追问的方式上有一整个世界来隔绝着的东西，就不要也采用相同的名称了。6”(黑体为引者所加) 
　　 
    只要稍微留心一下引文中用黑体标出的字句，海德格尔的意思何等清楚。可惜的是，这两段译文被一见到“Ontologie”就按习惯译为“本体论”的做法模糊了，以致海德格尔清晰的思想被一定程度地遮蔽了。在海德格尔的表述中，“问题”是一个学科层次的概念，而“学说”、“学派”则是对问题的特殊处理方式。传统本体论的方式和海德格力<自己的新方式，以相当清晰的形式在这里被提出来了。
    海德格力尔是传统形而上学和本体论的彻底反叛者，因此我们必须避免把海德格尔的哲
也当作“本体论”去看待的混淆。其实海德格尔已经注意到了术语混乱所导致的麻烦，在《论
根据的本质》一文的一个注释里，他说：“如若人们今天把‘存在论’和‘存在的’两词川
作表示思潮的标语和名称，那么，这两个术语就是十分肤浅地并且在错认了任何问题的情况
卜被使用的。人们专心于一种错误的意见，认为存在论作为存在者之存在的问题意味着那种
相对于‘唯心论的’‘态度’的‘实在论的’(质朴的或批判的)‘态度’。存在论的问题与‘实
在论’毫不相干，以至于恰恰是康德能够在其先验的问题提法中并且凭着这种问题提法，完
成了白柏拉图和亚里十多德以来走向对存在论问题之明确奠基的第一个决定性步骤。通过对
  ‘外部世界之实在性’的赞成，人们尚未以存在论为定向。从流行的哲学的含义来看，‘存
在论的’(ontologisch)却并不意指——而且在其中显示出极度的混乱——那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西，也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题，更遑论获得了一种存在论之可能性的基础。”7在这里，海德格力；不
仅批评了对“存在论”的流俗偏见(误认为“实在论”)，而且指出传统“本体论”是“必须
在存在者状态上被命名的东西”，而“存在论”的任务则是“提出存在问题”。显然，如果说
海德格力；所批判的传统形而上学可以被较为恰当地命名为“本体论”的话，那么，用这个术语去诠释海德格尔的哲学，就只会导致一系列的误解和误会。
    海德格尔把自己的新哲学称之为“基础存在论”(fundamentalOntology)。基础存在论重在“基础”。因为他所做的工作就是要为形而上学奠基，所以基础存在论也可以理解为存在论的基础(foundation of Ontology)。海德格尔自述他所要做的是提出基础问题(Grundfrage)，而传统形而上学所问的只是导引问题(Leitfrage)。由于传统本体论只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，没有确立自己的真止根基，被他称为“无根的本体论”。
    事实上，海德格尔；的基础存在论与传统本体论不可同日而语。它突破了传统的实体思
  方式，着重从此在世(being—in—the—world)的关系中去把握人的生存状态，事物的意义  是在人与之打交道的方式中显现出来的，人本身的意义也是在其存在方式中显现出来的。总  之，存在者之存在的意义，在于它的存在方式。同时，他也突破了传统的概念思维方式，强开了哲学历史的新的一页。在这一哲学历史新纪元的开端处，矗立着马克思的不朽形象。然
而，由于种种原因，马克思批判传统哲学和开启现代哲学的意义，并未得到充分的理解和研
究，以致按照传统哲学的观念和模式去诠释马克思哲学的做法，反而得以长期通行。
马克思对传统本体论哲学的批判
    很少有人否认，马克思哲学的产生是哲学史上的一次革命性变革。但是，这种变革的实  质究竟为何，人们却有着很不相同甚至完全不同的理解。在明确了传统西方哲学的本质之后，  一个尖锐的问题向我们提了出来：马克思哲学是不是本体论哲学?或者说，能不能用本体论
  哲学的观念模式和框架结构去理解和解释马克思哲学?对于这个问题，我们的问答是否定
  的：马克思哲学不仅不是任何一种严格意义上的本体论哲学，相反，它正是通过对传统本体  论哲学的批判，才实现其在哲学史上——确切地说，西方哲学从近代向现代的转折点上——的革命性变革的。   
    马克思对传统本体论声学的批判，集中而直接地是以批判黑格尔哲学的形式表现山来  的。因此，认真地清理一番马克思对待黑格尔哲学的态度，或许是阐明马克思对传统本体论  哲学的批判的恰当方式。  
    黑格尔哲学当然不能归结为纯粹的本体论，但黑格尔对待休谟和康德提山诘难的传统本  体论哲学的态度却仍然是传统式的。面对传统本体论哲学所受到的挑战，黑格尔力图通过改  进理性工具，克服传统理性的弱点，发现和建立一种新的理性，来最终解决本体论问题，从  而挽救传统哲学的危机。就是说，黑格尔实际是力图以新的方式来重建传统本体论哲学的信 念。他没有改变传统本体论哲学对问题的提法和致思的旨趣，而只是改变了探讨问题的方。  黑格力；以“绝对观念”为基础，按照“实体即主体”的原则，来描述“绝对观念”的自我  动利自我发展，把旧有的本体论、认识论、逻辑学在主体论的基础上结合起来，建立了一：  包罗万象的庞人的思辨哲学体系，从而成为传统本体论哲学的集大成者。—、黑格尔的哲学体系分为三个部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。其中，逻辑学居于贯穿和统摄一切的核心地位。因此，要确认黑格尔哲学是否具有本体论的性质，《逻辑学》是个关键和枢纽。关于逻辑学与本体论的关系，黑格尔自己有过明确的说明，他在谈到亚里十多德哲学时说：“亚里十多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体(ousia)。在这个本体论或用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究了和区分了四个原则……”8。在这里，黑格尔承认逻辑学就是本体论，但他并不这样称谓，我们应该看到，在黑格尔那里，逻辑学正是要取代传统本体论的地位。黑格尔的《逻辑学》分为“客观逻辑”利“主观逻辑”，其“客观逻辑”就是对“昔日形而上学”，首先是“本体论”的气取代”。他说：“这样一来，不如说客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯(Ens)：——恩斯本身既包括有(Sein)，也包括本质(Wesen)，德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察方法的本质的东西。”9可以看出，逻辑学就是本体论，而且其覆盖的范围比本体论还要广。
    黑格尔构造的由概念自身运动造成的纯粹逻辑演绎的体系，被看成是支配一切又统摄  市论，后者为本体论。”10严格地说，这里给出的“本体论”定义是不准确的，但它注意到两种研究的区分却是有意义的。“本源”一词，存在着两种不同的含义：一种是发生学的，探讨“世界如何起源”的问题，从属于宇宙论(cosmology)；  而哲学“本体论”所说的“本  源”(本原)，是对世界的最终根源的探讨，即寻求可感觉的经验世界背后的根据本身。这种  意义上的“本原”并非是对世界起源的某种原初状态的考察，而是对现存世界的终极本质的 思考。这种思考，与科学的宇宙论(发生论)是有严格区别的。关于本体论与宇宙论的区别，  冯友兰先生说：“本体论是对于事物作逻辑的分析，它不讲发生的问题。”11这较为准确地把握到了本体论哲学的特点。
    如前所述，亚里斯多德是本体论哲学的奠基人。他把实体(ousia)问题确定为形而上学的核心问题，把哲学规定为关于最高根源和最终根据的理论，确立了“哲学就是形而上学，就是本体论”的基本信念。像这样一种把哲学的对象和任务，规定为对隐藏在现象背后义作为最高根据支配着万物的超验本体的追求的哲学观，就是我们所谓的本体论哲学观。白亚里十多德以来，在西方古代到近代的哲学演进中，它成为一种占统、治地位的哲学观，并逐渐凝结为一种影响深远的哲学传统。本体论哲学的提问方式是：什么是现象世界的终极根据和普遍本质?什么是支配经验世界的最高本体和最高根源?由于这种作为终极本质和最高本体的存在者是人的感觉经验无法把握的，它只能被逻辑地构造山来。而这种逻辑地构造出来的概念实体，就成为本体论哲学解释现象世界的最高原则。
    学界曾有一种误识，以为近代哲学的重心是认识论，仿佛这样一来，本体论哲学的理念 就不再起作用了。这其实只是一种表象。应该看到，近代哲学重心的转移以及休谟和康德对 本体论的质疑，并没有改变作为“形而上学本体论”的传统哲学的基本性质。因为重心的转  移升不意味着前提的改变。实际上，从古代到近代，形而上学本体论一直是西方传统哲学的  理论支柱。主张有一个永恒的实体和超验的本质，从柏拉图和亚里士多德开始；就成为根深  蒂刊的“模式”，贯穿于古典哲学的整个发展过程之中，而到黑格尔那里达到了顶峰。所康德在批判“本体论”的同时又假定“物自体”的存在，在宣判传统“形而上学”死刑之后，  又试图建立“一种能够作为科学出现的未来形而上学”。可以说，近代哲学重心的转移并没  有改变“形而上学本体论”的前提，而只是改变了探讨本体问题的方式：它不是直接询问本  体是什么，而是先探讨如何认识本体；它不是白发地用非人身的本体说明一切，而是自觉地  用人的理性解释世界。这样，先验哲学就成为“形而上学”的近代形态。
    关于传统西方哲学的本质特征及其所怀抱的哲学理念，罗蒂以不同的语言方式作了多方  面的概括。诸如：这种哲学“一直在寻求一套统一的观念……这套观念可被用于证明或批评  个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思  考的框架”：哲学被看作这样“一门基本学科”，它给予我们的“不只是意见的总和，而且是  知识，关于具有根本重要性的东西的知识”，并认为这种“凌驾一切之上的知识系统可一劳  永逸地为道德和政治思考设定条件”；这种哲学自视为“一门超级科学或一门主学科”，“它  关心的是具有根本重要性的问题”，这些问题被认为是独立于历史和社会变化的“永恒哲学  问题”；哲学被认为是要发现一切问题都置于其上的“第一原理”，“而哲学家的职责正在于  陈述或阐明这些原理”。总之，罗蒂认为，这是一种“将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”。12
    现代哲学对传统形而上学本体论的批判，宣告了那种以追求永恒实体和超验本质为基本 旨趣，以奠定知识基础为主要任务，以达到绝对真理为终极关切的传统哲学观念的终结，掀哲学中，人和自然界都被看作是绝对观念的外化，这种外化是从主体、主词逻辑地演绎出客
体、宾词，而作为主体、主词的不是人和白然界，而是绝对精神，因此，真实的关系被完全
颠倒了。马克思指出：“这个过程必须有一个承担者、主体；但主体首先必须是一个结果；
因此，这个结果，即知道自己是绝对白我意识的主体，就是神，绝对精神，就是知道自己并
且实现自己的观念。现实的人和现实的自然界不过成为这个隐秘的、非现实的人和这个非现
实的自然界的宾词、象征。因此，主词和宾词之间的关系被绝对地相互颠倒了：这就是神秘
的主体—客体，或笼罩在客体上的主体性，作为过程的绝对主体，作为使自己外化并且从这
种外化返回到自身的、但同时又使外化回到自身的主体……”13
    1844年写成的{神圣家族》一书在马克思哲学形成史上具有重要意义。正是在这部著
作中，马克思深刻地揭示了思辨唯心主义的秘密，就在于把概念独立化、实体化，把本来是
从个别事物中抽象出来的一般当成独立存在的本质，进而把概念视为感性对象的来源和基
础。“这种办法，用思辨的话来说，就是把实体了解为主体，了解为内部过程，了解为绝对
的人格。这种理解方式就是黑格尔方法的基本特征。”14马克思写道：

如果我从现实的苹果、梨、草莓、扁桃中得出“果实”这个一般的观念，’如果再进一步想象我从现实的果实中得到的“果实”这个抽象观念就是存在于我身外的一种本质，而且是梨、苹果等等的真正的本质，那末我就宣布(用思辨的话说)“果实”，是梨、苹果、扁桃等等的“实体”，所以我说；对梨说来，决定梨成为梨的那些方面是非本质的，对苹果说来，决定苹果成为苹果的那些方面也是非本质的。作为它们的本质的并不是它们那种可以感触得到的实际的定在，而是我从它们中抽象出来又硬给它们塞进去的本质，即我的观念中的本质一一“果实”。于是我就宣布：苹果、梨、扁桃等等是“果实”的简单的存在形式，是它的样态。诚然，我的有限的、基于感觉的理智辨别出苹果不同于梨，也不同于扁桃，但是我的思辨的理性却说这些感性的差别是非本质的、无关重要的。思辨的理性在苹果和梨中看出了共同的东西，在梨和扁桃中看出共同的东西，这就是“果实”。具有不同特点的现实的果实从此就只是虚幻果实，而它们的真正的本质则是“果实”这个“实体”。15

    这里之所以大段地引述原著中的话语，是因为这些话语明确而尖锐地表达了马克思反对
传统形而上学和本体论哲学的立场，值得我们反复体味。现代哲学的基本取向就是“拒斥形
而上学”，即拒斥传统本体论哲学或先验思辨哲学。马克思哲学是最早发现形而上学的症结
开对形而上学进行批判的哲学。实际上，海德格尔早就注意到，“卡尔·马克思完成了对形
而上学的颠倒”16。我国也有学者指出：“在哲学史上，马克思和孔德是同时举起‘拒斥形而上学’旗帜的……在时代性上，马克思的‘拒斥形而上学’与孔德的‘拒斥形而上学’具有一致性；在指向性上……孔德把‘拒斥形而上学’局限于经验、知识以及‘可证实’的范围内；马克思提出的是另一条思路，即‘拒斥形而上学’之后，哲学应关注‘现存世界’、‘自己时代的世界’、‘人类世界’，‘把人们的全部注意力集中到自己身上’。”17
    与思辨哲学“从大国降到人间”相反，面向现实生活的哲学是“从人间升到大国”。马
克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活
过程。”18马克思哲学的本质之点，就是关注现实生活，因此它决不是黑格尔学派的那种构切的原则。作为纯粹的原理，这个体系被称为纯粹的哲学，它在一切科学之外义高于其他科
学。其原理既覆盖白然界，又覆盖人类社会和人类精神生活领域。它是纯粹理性的体系，因
此必须作为纯粹思维的王国来把握。康德在《纯粹理性批判》中曾经对传统本体论和形而上
学持批判态度，但他同时义为“形而上学”留有余地，甚至把他的批判看作是为一种未来的
能够作为科学出现的形而上学奠定基础。对黑格尔来说，重建“形而上学”的任务已经历史
地完成。他曾经在积极的意义上重新肯定了形而上学的重要性：“一个有文化的民族竟没有
形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”19“至圣
的神”虽然是一个比喻的说法，但它清楚地表明，对黑格尔来说，哲学仍然居于为其他科学
提供基础并支配其他科学的王者之位。黑格尔对哲学的这种理解，最集中地表达了传统本体
论对哲学的理解。
    马克思对黑格尔哲学的批判，主要就是揭露这种哲学的先验论本质和脱离现实生活思辨
地构造体系的特点。早在大学时期，马克思就敏锐地意识到黑格尔哲学既“揭示一切”，又
“实际上什么都没有讲”的矛盾。马克思对黑格尔哲学的初步体会，实际上已经接触到传统
本体论哲学的一般特点。因为本体论哲学是以纯粹先验的范畴推演来构造的，一切发展都构
成其体系的内在环节，当然可以宣称自己“揭示一切”：但是，这些先验的揭示与经验世界
是无关的，因此，对于经验世界的实际内容来说，它又确实“什么都没有讲”。20
    参加《莱茵报》的工作之后，马克思逐渐形成了“转而向现实本身‘去寻求思想”的致
取向。黑格力<的思辨哲学作为传统本体论哲学的集大成者，其基本特征就是从纯粹的范畴推演中逻辑地构造世界，马克思关注现实生活的致思取向，必然会与这种哲学发生矛盾，从而展开了对它的批判。 
    马克思对黑格尔哲学的批判首先是对黑格尔法哲学的批判，这种批判的主要之点，就
揭露黑格尔哲学中所存在的“理念”与“现实”关系的颠倒。理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“条刊：
变成了被制约的东西，规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品”21。在《黑格尔法哲学批判》一书中，马克思揭示了被黑格尔神秘化的思辨方法的特点，“他把身为理念的主体的东西当成理念的产物，当成理念的谓语。他不是从对象中发展自己的思想，而是按照做完了自己的事情并且是在抽象的逻辑领域中做完了自己的事情的思维的样式来制造自己的对象。”22
    黑格尔哲学的思辨方法，是传统本体论哲学的典型代表。马克思对这种方法的批判，实质上就是对传统本体论哲学的批判。针对黑格尔把具体对象纳入先验逻辑框架的思辨方法，马克思提出：“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，
而且要解释这些矛盾：真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义
上来把握它们。但是，这种理解不在于像黑格尔所想像的那样到处去寻找逻辑概念的规定，而在于把握特殊对象的特殊逻辑。”23这样，马克思实际上提出了一条具体地研究事物的特殊性的认识道路。
    马克思在《1844年经济学哲学手稿》中继续对黑格尔的思辨哲学进行批判。在黑格尔；   卢卡奇在这里所说的前一方面，是他对马克思哲学的理解：而后一方面，则明显是把“本体    论”(我们的用语是“存在论”)看作区别于认识论和逻辑学的一个哲学分支学科。我们赞成    后一种理解，而反对前一种理解。
    与传统本体论哲学把“存在”最终理解为概念化的抽象实体和逻辑范畴不同，马克思哲    学所理解的“存在”是作为“现实的存在”24的现实世界，具体地说，是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的“感性世界”、“对象世界”、“人类世界”。在这个世界中，“自然”、“社会”和“人”都是现实的存在，而实践则是把它们联结起来的方式。因此，马克思哲学的存在论是自然存在、社会存在和人的存在相统一的理论，而实践的观点则是马克思哲学存在论的深刻基础。
    首先，关于自然存在。马克思哲学存在论所理解的“自然”，’不是与人和人的活动彼此    分离的自然界，而是“人的现实的自然界”、“人类学的自然界”。马克思说：“被抽象地孤立    地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”25通常认为，马克思的这句话．只是表示离开人自然界就没有意义，但并不意味着离开入自然界就不存在；换句话说，这一     命题只具有价值论的意义，不具有存在论的意义。这是一种误解。实际上，在马克思哲学看    来，离开入的自然界是否存在的提问方式本身就值得怀疑。显然，在人类产生之前不可能提    出这样的问题，在人类出现以后也不可能离开入的实践去回答自然界是否存在的问题。追问    人类产生以前的自在世界的存在和本性，严格说来只是某种宇宙起源论的科学问题，而不是    马克思哲学和现代哲学应该研究的问题。
    马克思说：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费力<巴哈生活其中的自然界：   是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天的任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来    说也是不存在的自然界。”26据此可以认为，马克思所说的“被抽象地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无”这一命题，不仅具有价值论的意义，而且具有存在论的    意义。马克思揭示出，由于费尔巴哈离开实践去考察自然界，“从来不谈人类世界，而是每    次都求救丁外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”27，所以他所把握到    的自然界仍然是“抽象的自然界”，是“自然界的思想物”28。而由于实践观点的确立，“关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人    的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”29
　　其次，关于社会存在。马克思哲学存在论所理解的“社会”或“历史”，本身就是人的活动过程及其结果，而不是与人和人的实践活动无关的抽象的外在实体。马克思说，“历史  不过是追求着自己目的的人的活动而已”30，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞  生的过程，是白然界对人说来的生成过程”31。
    造体系的思辨哲学。
    遗憾的是，马克思批判以黑格尔为集大成的传统本体论哲学的变革意义，长期以来并没
    有在它的本来意义上获得研究和理解。从文献上看，马克思在阐述他的新哲学时从未正面使用过“本体”、  “本体论”的字样32，然而在他的后继者那里，却出现了按照传统本体论哲学的方式去解释马克思哲学的情况。这种情况在普列汉诺夫的著作中已经出现，20世纪30年代以后，这种倾向义在前苏联进一步得到不适当的强化，并极大地影响了我国哲学界对马克思哲学的理解。
    当然，也有一些思想家认识到马克思哲学对传统本体论哲学的变革意义。如前所述，海    德格力；在批判传统哲学时，就坚决地指认马克思哲学的重大意义。他说：“纵观整个哲学，    柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性的作用。形而上学就是柏拉图主义。尼采把    他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上    学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。”33
　　詹明信(FredricJameson)在《晚期资本主义的文化逻辑》一书中表达了类似的看法：    “马克思主义既不是本体论也不是哲学。马克思的独特之处在于他致力于‘理论与实践的结    合’。也就是说，世界上并不存在任何可以写在纸上的马克思主义哲学体系。我觉得苏联马    克思主义，或者说马克思主义的‘东正教’最可悲之处就在于它抱着这样一种观念，即人们    可以描绘出一副世界整体的无所不包的画面。”34
   马克思哲学存在论的基本思想
　　马克思哲学不是历史上曾经存在过的本体论哲学，相反，它把这种哲学作为抽象的思辨哲学加以批判和扬弃。马克思通过对传统本体论哲学的批判，消解了传统意义上的哲学，改造了哲学的基础。但是，这不等于说他取消了作为一门哲学分支学科的存在论，因为改造不等于消灭。诚然，马克思曾经提出过“消灭哲学”的口号，但这个口号的真实意义并不是要“取消哲学”，因为马克思要“消灭”或者说他决心要抛弃的，只是那种脱离现实的思辨哲学。
    本体论是一种特定的哲学理论形态，存在论则是构成任何哲学基础理论的一个分支。就
前者来说，马克思哲学不是传统意义上的本体论哲学；就后者来说，任何完整的哲学基础理
论都不能没有自己的存在论，马克思哲学同样也有自己的存在论。例如，甸牙利哲学家、西
方马克思主义的重要代表人物卢卡奇晚年的一部名著一一原名为zur Ontologie desgesellschafftlichenSeins，汉译名为《关于社会存在的本体论》——就曾在哲学分支学科的意义上使用过“Ontologie”一词。他说：“如果试图在理论上概括马克思的本体论，那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面，任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到，如果对马克思所有具体的论述都给予正确的理解，而不带通常那种偏见的话，他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在的论述，即它们都纯粹是本体论的。然而，另一方面，在马克思那里义找不到对本体论问题的专门论述。对于规定本体论在思维中的地位，划清它和认识论、逻辑学等的界限，马克思从未着手做出成体系的或者系统的表态。”35
　　与那种离开人的实践活动抽象地考察社会关系和社会结构，并把社会发展的历史必然性理解为似乎与人的活动无关的纯粹自然过程的误解相反，在马克思看来，“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”36；至于社会结构，它“总是从一定的个人的生活过程中产生的”37；所谓“社会存在”，不过就是人们的“现实生活过程”38。
　　最后，关于人的存在。马克思哲学存在论所理解的“人”，不是处在幻想的离群索居和固定不变状态中的抽象的人，而是现实存在的人。现实的人也就是从事实际活动的人、实践的人。在马克思看来，人不仅是“感性对象”，而且是“感性活动”。实践是人的根本存在方式利本质活动。只有从实践出发才能把握现实的人和人的现实。“人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史经常的产物和结果，而且人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。”39“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”40人的本质，只能从人的实践活动中去了解和确定。人作为一个区别于动物的特殊物种，当然有自己的“类”本质。但是，这种“类”本质不是他作为物种的先在的规定性，而是实践的产物。马克思反对从某种固定不变的实体和属性中去寻求人的抽象本质的思维方式，而主张从人的活动及其方式的动态变化中去探讨人的现实本质。
    实践是人的对象性活动，这种活动的展开，使人也只能以对象性的方式存在。所谓对象    性的存在，就是一种关系存在。人与对象世界的关系体现着人的主体性，从而确证人的存在    和本质。“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么尔内发    生‘关系’，而且根本没有‘关系’：对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”41    关系的存在使人成为对象性的存在，“没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在”，    而“非对象性的存在物，是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在 物，是抽象的东西。”42现实的人总是对象性的存在，因而人的存在是一种关系存在，关系的展开决定着人的现实的存在状况和本质。
　　从以上分析中不难看出，马克思哲学开创了探讨存在论问题的新方式，这个新方式与海    德格尔的存在论有着重要的类似之处，其突出的特点，就是着眼于存在方式和关系状态之理    解存在的意义。现实的世界是人类世界，而实践是人类世界最基本的存在方式，是整个现存    感性世界的非常深刻的基础。实践的观点和思维方式，是马克思哲学存在论的枢纽。所以马    克思不是从思维和存在的抽象对立的意义上，去总结自己的新哲学与传统本体论哲学的对    立，而是从实践的观点来总结这种对立：  “它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终    在现实历史的基础上(现实历史的基础即实践——引者)，不是从观念出发来解释实践，    是从物质实践出发来解释观念的东西”43。

                             （作者：李德顺 中国人民大学哲学系教授
                                     杨学功 中国社会科学院哲学所助理研究员）
1参见赵敦华：《“足”、“在”、“有”的形而上学之辨》载《学人》第四辑，江苏文艺出版社：1993年出动版。   
2 ②参见刘立群：《“本体论”译名辨汇》，载《哲学研究》1992年第12期。这里叫以提供一点相关的背景材料：l、1881年井上哲次郎编译的《哲学字汇》(东京大学三学部印行)，将“Ontology'’一词译为“实体学”，书中无“本体”及“本体论”译法。与此相关，将“existence”一词译为“万有成立”、“存体”、“存在”等。对“万有成立”有按语曰：“现象之外别有广大而不可得而知者，谓之万钉成立：成立之字小于李密陈情表。”“substatum'’译为“实体”。2、1942年4月世界思想研究所编、镰仓书房出版之《世界思想用语辞典》，将“Ontology”译为“存在论”。“本体论”词条下为“本休论(Ontology)一存在论。”可见这时“存在论”和“本体论”两种译法并存，但已倾向于用“存在论”的新译法取代“本休论”的旧译法。3、1962年苏维埃研究会译《哲学词典》(据1954年苏联《哲学小辞典》第叫增订版，岩奇书店)，将“Ontology”译为“存在学”，无“本体论”词条。4、70年代出版的有关辞书，如土971年十凡社《哲学事典》1975年三一书房增补改订的《哲学·论理学用语辞典》，1979年粜川贤三、古朴由重编《岩波哲学小辞典》都将“Ontology”译为“存在论”，而“本体论”词条下都只用简单的“一存在论”表示。5、1985年森宏一编、青木书店出版的《哲学辞典》中，将“Ontology”译为“存在论”，尤“本体论”词条。说明此时用“存在论”取代“本体论”作为“Ontology”的译名的做法，已经得到普遍承认，甚至“本体论”这一术语，也已经从哲学词典中消失了。6、90年代出版的两本辞典，弘儿堂翻译的《哲学：事典》(法国人DidierJulia著，1998)、《岩波哲学思想事典》(岩波书店，1998)中都只有“存在论(Ontology)”  词条，而无“本体论”词条。值得注意的是，以前辞书中出现的“本体   (noumenon)”一词在《岩波哲学事典》中也已消失。此书中“noumenon”被译为“可想体”，意思是“没有被认识但·可以思考的东西”，与“现象体(phenomenon)——能够被认识的外在事物”相对应，一同放在“对象(object)”词条之下。7、曰本《国语学大辞典》(国语学会编，东京堂出版，1980)中有“存在词”词条，只是表示存在而无实质意义。分“动作存在词”、“形容存在词”、“说明存在词”等。而日语“本体”的本来意思，与哲学意义，上的“本体”或“存在”毫不相干(可查新村出的《广词苑》)。(以上资料由友人刘岳兵君从日本提供)
3 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1983年版，第189页。
4 《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1982年版，第263页。
5 参见《张岱年全集》第四卷，河北人民出版社1996年版，第520页。
6 海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆长996年版，第41－42页。
7 《海德格尔选集》上卷，孙周兴编选， 上海三联书店1996年版，第165页。
8 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟，王太庆译，商务印书馆1983年版，第288页。
9 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第47－48页
10 冯契主编：《哲学大辞典》，上海辞书出版社1992年版，第338页。
11 冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，人民出版社1986年版，第32页。
12 参见罗蒂：《哲学和自然之镜》李幼蒸译，北京三联书店1987年版，第11－15页。
13 《马克思恩格斯》全集第42卷，人民出版社1979年第1版，第176页。
14 《马克思恩格斯》全集第2卷，人民出版社1957年第1版，第75页。

15 《马克思恩格斯》全集第2卷，人民出版社1957年第1版，第71－72页。
16 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第60页。
17 肖前等主编：《实践唯我主义研究》，中国人民大学出版社1996年版，第29页。
18 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。
19 黑格尔：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆1966年版，第1、2页。
20 关于本体论哲学的活动领域及其特点，牟宗三先生曾经谈过他的体会：“一个表达逻辑自己的纯形式的推演系统，自始即不牵涉对象，全系统一无所说，与外界根本无关。然则它表示什么呢？这须审慎体会。我步步审识的结果，遂断定它只是‘纯理之自已展现’，它不表示任何东西，它只表示‘纯理自己’。”（《牟宗三集》，群言出版社1993年版，第58页）

21 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第250－251－252页。
22 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第259页。
23 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年第1版，第359页。
24 作为旁证，我们可以举出恩格斯林关于“存在”的理解的批判。杜林所理解的“存在”，是一个最普遍的逻辑范畴，杜林的全部推论，就是要运用逻辑的方法来证明“世界统一于存在”。但是，恩格斯并不是把“存在”作为一个逻辑范畴来看待的，而是把它看作一个有特定内涵的实义词。他说：“当我们说在存在，并且仅仅说到存在的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象具有存在的、实有的。”（《马克思恩格斯先集》第3卷，人民出版社1995年版，第383页）据有的学者介绍，这段话在1934年在莫斯科英文版（反杜林论）中是这样说的：“When we speak of being, and purely of being, unity can only consist in that all the objects to which we are referring—are ,exist.”（转引自俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第169页）这段话清楚地表明，恩格斯所说的“存在”，是指实际存在着的或实有的（exist）对象，马克思对“存在”的理解也是如此。
25 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第178页。
26 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1998年版，第21－22页
27 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民版社1988年版，第42页。
28 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第179页。
29 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第131页。
30 《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年第1版，第118－119页。
31 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第131页。
32 马克思只在他的早期著作中，例如《博士论文》和《1844年经济学－哲学手稿》中有过“本体论”、“本体论的”或“本体上的”等提法，在成熟时期的著作中完全放弃了这一概念。
33 海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆1996年版，第59页。
34 参见詹明信（Fredric Jameson）：  《易晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编，陈清桥等译，北京三联书店1997年版，第18页。
35 卢卡奇：《关于社会存在的本体论》，臼锡  、张西平、李秋零等译，重庆出版社1993年版，第637页。
36 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第24页。
37 马克思恩格斯：《费尔巴哈》人民出版社1988年版，第15页。
38 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第15页。
39 马克思：《剩余价值理论》第3册，人民出版社地带75年版，第545页。
40 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第11页。
41 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第25页。
42 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年第1版，第168－169页。
43 马克思恩格斯：《费尔巴哈》，人民出版社1988年版，第37页。