1991年11月1日,一位名叫卢刚的中国留学生制造了一起震惊世界的惨案：在他刚刚获得爱荷华大学太空物理博士学位之后，开枪射杀了3位教授，一位和他同时获得博士学位的中国留学生山林华, 还有这所学校的副校长，安•柯莱瑞。
安• 柯莱瑞，爱荷华大学最有权威的女性之一。很久以前,她的父亲曾远涉重洋,到中国传教,她也因此而出生在中国的上海。对于中国人，终身未婚的她有着特殊的感情，就象对待自己的孩子，无微不至的予以关照与呵护,每年的感恩节和圣诞节，她更总是邀请中国学生到她家中作客。然而，她却最终死于中国学生的枪口所喷射而出的仇恨火焰。
1991年11月4日,爱荷华大学的28000名师生全体停课一天,为安•柯莱瑞举行了葬礼。也就是这一天，柯莱瑞的兄弟们强忍无限悲痛，以极大的爱心宣读了一封致卢刚家人的书信：
我们经历了突发的巨痛，我们在姐姐一生中最光辉的时候失去了她。我们深以姐姐为荣，她有很大的影响力，受到每一个接触她的人的尊敬和热爱--------她的家庭，邻居，她遍及各国学术界的同事，学生和亲属。
我们一家从很远的地方来到这里，不但和姐姐众多朋友一同承担悲痛，也一起分享着姐姐在世时留下的美好回忆。
当我们在悲痛和回忆中相聚一起的时候，也想到了你们一家人，并为你们祈祷。因为这个周末你们肯定是十分悲痛和震惊的。
安• 柯莱瑞最相信爱和宽恕。我们在你们悲痛的时候写这封信，为的是要分担你们的悲伤，也盼你们和我们一起祈祷彼此相爱。在这痛苦的时候，安•柯莱瑞是会希望我们大家的心都充满同情，宽容和爱的。我们知道，在此时，比我们更悲痛的，只有你们一家。请你们理解，我们愿和你们共同承受这悲伤。这样，我们就能从中一起得到安慰和支持。柯莱瑞也会这样希望的。
诚挚的安•柯莱瑞博士的兄弟们
弗兰克/麦克/保罗•柯莱瑞
我在南京大学上课与在北京大学、清华大学等其他高校做报告时，曾经无数次地介绍过这封信。我一直认为，这是一封最令我感动的书信，也是一封中国人所写不出来的书信。中国最著名的书信集有三：其一是鲁迅的《两地书》、其二是傅雷的《傅雷家书》、其三是曾国藩的《曾国藩家书》，但是与这封书信相比，未免都大为逊色。因此，在这封书信面前，我们必须低下自己的头颅，也必须向安•柯莱瑞的3位兄弟致敬！
然而，真正的问题并没有因此而结束。暂且不说卢刚在给他家人的最后一封信中所充满的或许并非“无缘无故的恨”，所谓“无论如何也咽不下这口气”、“死也找到几个贴（垫）背的”，等等，让我们莫名困惑的，尤其是安.柯莱瑞的3位兄弟的书信中所洋溢着的“无缘无故的爱”。这，实在为中国文化传统闻所未闻。
当然，在中国文化传统中也有所谓的“慈悲为怀”。但是，中国文化传统的“慈悲为怀”为什么就无法导致“无缘无故的爱”？更为重要的是：既然无法导致“无缘无故的爱”，那么，这里的所谓“慈悲”究竟还是否“慈悲”？
也因此，面对安•柯莱瑞的3位兄弟，我们的必须低下自己的头颅，就不仅仅是为了向他们致敬，而且也是为了痛定思痛！
一
准确地说，“慈悲为怀”应该被称之为“宽恕”。不过，所谓“慈悲为怀”却显然比“宽恕”更为传神。因为这里的“怀”恰恰意味着一种“情怀”，因此与理性无关，与非理性无关，也与界定“罪”与“罚”的法律无关（犯罪则必然要受法律的惩罚，这毫无疑问），而是一种人之为人所必须禀赋的情怀——终极关怀。至于 “慈悲”，则无疑是与终极关怀之间彼此联系的唯一保证。
也因此，“情怀”不同，“慈悲”自然也就不同。同样，“情怀”不同，中西文化传统中关于“宽恕”的看法自然也就不同。
中国文化传统中关于“宽恕”的看法应该以孔子的“忠恕”作为界碑。孔子思想的核心一以贯之，概括而言，是“仁”，分别言之，是“忠恕”。“忠”意味着己之所欲，是践行“仁”道的“尽已之心”方面，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语?雍也》）；“恕”意味着己之所不欲，是践行“仁”道的“推已及人” 方面，所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语?卫灵公》）。但是“忠”又可以包含在“恕”中，因为己之所欲，也包括欲不要自己不欲的东西，己之所不欲，也包括不欲要自己所不欲的东西。所以，“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎。”（《论语?卫灵公》）。不过，这里的“推己及人”被限制在纲常伦理的范围内，甚至连“原谅”之意都不在其中，也没有顾及到“当别人把我所不喜欢的强加于我时我该怎么办”之类的问题。因此孔子才会说：“以直报怨，可也。”可见，他对于宽恕的诠释，基本上是以“理”去回应，而非以“爱”作准则，是现实关怀，而非终极关怀，或者说，是伪终极关怀。到了孟子，由于关注的主要是“尽已之心”方面，因此甚至连“恕”也已经很少言及（但是也提倡“不忍人之心”），至于漠视纲常伦理的道家，对于“恕”则更是根本置若罔闻。
毋庸讳言，西方文化传统意义上的“宽恕”在中国并没有出现。由孔子的“恕”道发展而来的“宽恕”充其量只是一种纲常伦理的处理法则。因此，宽恕之为宽恕，奉行的完全是有条件的原则（区分敌我）与对等的态度（区分爱恨），所谓“党同罚异”。宽恕可以宽恕者，这是“党同”，同时也绝对不宽恕不可宽恕者，这是“罚异”。至于“施仁政”，则只是一种权宜之计，一种手腕，不但收放自如，而且并非出自“原谅”，而是出自恩赐。“君子不记小人之过”，也是因为“小人”已经在“敌我”和“爱恨”之外，过失与冒犯已经可以忽略不计，因此不妨作出某种姿态，却并不意味着真正“原谅”对方的顶撞或忤逆。即便是面对“原谅”，也就是去宽恕不可宽恕者，也仍旧是存在前提的。那就是不可宽恕者必须首先“忏悔”，从而将“宽恕者”与“不可宽恕者”之间的关系改变为胜利者与失败者之间的关系，结果，“宽恕”也就为“赦免”所僭代。不难看到，在最最需要“宽恕”的时候，宽恕也仍旧没有出场。
中国文化传统中关于“宽恕”的看法，与中国文化传统“原善”的价值维度完全一致。作为一种人性假设，中国文化传统认定：人之初，性本善。人的天生本性自然为善，自性也完全可以依靠，只要 "反身而诚"，即可"乐莫大焉"。人之为人，也都可以由善而成圣（所谓“满街都是圣人”）。所以儒家在自性的人格自足中随心所欲，道家在自性的意志自足中得意忘形。所谓自由意志不但从不提及（荀子接触到自由意志问题，提出过性恶论，但均未展开），而且甚至把它也归结为自然本性。这样，在中国人性就并不是一个过程，而是一种“境界”，一种永不变化的天真状态。人性的一切成长、发育、变化都属于道德的堕落，人性的退化，则只有靠坚守和养护来避免。现实中的并非人人成圣，是外来影响的结果，道德的提倡就意在清除外来污染，以便诚实地回到自性、本心。所以在中国从来不需要灵魂的拯救，而只需要人性的还原（复性）。在这里，关键的关键在于自己是自己的救主，人性高于神性，因此要由人而神，要依赖自省的悟与自力救赎，也就是要依赖自度。对善恶的探讨也如此。从人天生本性自然为善的假定出发，中国文化传统认为人之善恶为先天所规定，自由意志也无法摆脱，善人做恶事，是因为他已经堕落成了恶人，恶人做善事，是因为他已经被改造成了好人，否则一切都绝无可能，所以中国人喜欢说“善有善报，恶有恶报”，喜欢区分好人与坏人，好人则一切都好，即便犯错误也是“好心办坏事”，坏人则一切都坏，要么诛杀直至株连九族，要么改造并使其"良心发现"。因此中国文化传统不可能从更高的角度来体察人类的有限性，悲悯人之为人的荒谬存在，而是从来自“自性”的“同情”出发去批评人性的弱点，并且从道德的角度提出弥补的要求。不存在共同责任，只存在道德责任。这使得它的评判标准表面上似乎是依据动机，但是事实上却是依据后果，是后果决定动机，所谓“成王败寇”、“一失足成千古恨”。既然人性本善，只要坚守和养护就自然可以成圣，倘若由于未能坚守和养护而堕落成为坏人，那也咎由自取，根本不值得“同情”，而只值得“横眉冷对”、“千夫所指”。仇恨的种子因此而在中国文化传统中生根、发芽、开花、结果。
倘若中国的“宽恕”是对人的局限性的无知，那么西方的“宽恕”则是对人的局限性的自知。西方文化传统中关于“宽恕”的看法，与西方文化传统“原罪”的价值维度完全一致。作为一种人性假设，西方文化传统认定：人之初，性本恶。在它看来，天生本性由于抽掉了自由意志而无法自然为善，较之天生本性，自由意志本身要更为根本，可以为善也可以为恶，也因此，人的第一个自由意志行动只能是打破天真状态而犯罪（正如《圣经》所强调的，人是从"天真状态"堕入原罪的），而且一旦犯罪就永远不能无法洗刷。这是人的全部伟大所在，也是人的全部罪责所在。显然，这一原罪正是人的高贵（高于动物）的标志，也是他可以与上帝平起平坐的标志。原罪的意识，就是人自身的绝对权利、绝对尊严和绝对责任的意识，他由此开始走向对于绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认与自觉承担。换言之，“原罪”使得“罪”被绝对化、先天化，因而人的尊严、权利、责任也被绝对化、先天化，而且，既然现实生活是人类“原罪”的后果，那么人类就没有理由不去勇敢地予以承当。这同样是人类的绝对尊严、绝对权利和绝对责任。更为重要的是，自由意志的可以为善为恶的必然要求在逻辑上已经必然导致信仰维度的存在（因为生命的有限而向往精神的无限，因为肉身的局限而追求灵魂的超越，这就是所谓信仰的维度）。信仰维度的存在是自由意志由恶向善的根本保证。这样，区别于中国文化传统，对于西方文化传统而言，关键的关键却在于上帝是自己的救主，神性高于人性，因此要由神而人，要依赖启示的悔与他力救赎，也就是要依赖救渡。荷尔德林疾呼的“抬望眼，仰天而问”，以及“我向你们打听我们”，就是对此的提示。对善恶的探讨也如此。既然强调了一切善恶都来自自由意志，对于善恶的探讨也就必须容纳性恶的作为本体的存在。在各大文明中，包括希腊文明，“罪”的观念都是局限于法律层面，但是最终西方文化传统的看法却有了质的不同。性恶之为性恶，不再指“不完善”或“不好”的恶，而是指为这“不完善”或“不好”承担全部责任的恶，也不再指现实生活中的此罪或彼罪，而是指作为作为众罪之源头的“第一罪”，全部人类历史因此被看作赎罪史、救赎史。由此，性恶不仅设定了历史的开端，而且指出了终结历史的希望。而且，更为重要的是，性恶之为性恶，并非来自人性的堕落，而是来自人性对于神性的悖离。倘若由于人性的堕落，那么人们就完全可以问心无愧地面对一切罪恶与痛苦，倘若由于人性对于神性的悖离，那么人们就没有任何理由问心无愧地面对一切罪恶与痛苦。在此意义上，原罪无疑就是一个针对绝对责任的基本假设。通过它，每个人都意识到罪恶的彼此息息相关，意识到丧钟为每一个人而鸣。而能够拯救这一切的，正是爱，也惟有爱（它不再是“自性”的“同情”，而是“神性”的“悲情”）。爱的种子因此而在西方文化传统中生根、发芽、开花、结果。
合乎逻辑的是，西方文化传统的“宽恕”因此并非一种形而下的纲常伦理的处理法则，而是一种形而上的精神自由的神圣维度。宽恕之为宽恕，奉行的完全是无条件的原则与不对等的态度。不但宽恕可以宽恕者，而且宽恕不可宽恕者。在西方，好人、坏人都只是就事论事，一次荣誉不足以享誉终生，一次犯罪也不足以千古遗恨。因此所谓宽恕是没有任何条件的，是将友人与敌人都还原成人。这就是无条件的原则。至于不对等的态度，是将人的眼光转换为神的眼光。中国人往往对西方的“宽恕”百思不得其解。例如，当彼得问耶稣应当饶恕人几次时，他自己以为七次已经太多了，但是耶稣却竟然说：要到“七十个七次”。这在中国文化传统看来完全不可思议，然而这是因为从人的眼光来看，在西方文化传统就毫无疑义，因为那是从神的眼光来看。人与神的眼光显然是不对称的，从人的眼光看的十恶不赦，从神的眼光看却必须原谅。德里达一再强调，如果人们只准备去宽恕那些可以宽恕的事，宽恕这一思想本身就消失了，宽恕面对的必须是“不可能的可能性”，否则就不是真正的宽恕，正是立足于神的眼光。苏格拉底所以从容赴死，因为他相信神的评判；基督所以说有人打你的右脸，你不妨连左脸也伸过去，也是因为他相信神的评判。因为不善的手段无法达到善的目的，何况自有末日审判的到来，因此自然无须自己去报仇雪恨，也无须以不可宽恕者的忏悔为前提，而是只要一味去爱就行（所谓“无缘无故的爱”）。这，就是耶稣说的：“爱你们的仇敌”，也就是保罗说的：“只要祝福，不可咒诅”！
二
综上所述，中国文化传统的“慈悲为怀”显然无法导致“无缘无故的爱”，那么这所谓的“慈悲”究竟还是否“慈悲”？
答案仍旧是否定的。
所谓宽恕并非宽恕可以宽恕者，而是宽恕不可宽恕者。只有不可宽恕者存在，宽恕才存在。宽恕来自神圣维度、爱的维度。但是在中国则不然，宽恕仅仅是宽恕可以宽恕者。如是看法，面对人性的邪恶、贪婪、残忍、血腥显然无能为力，不但在人性的开掘上十分浅薄，而且作为认识人性的资源也没有什么积极意义。既然可以宽恕，那么，又有何宽恕可言？至于不宽恕不可宽恕者，则意味着中国的“慈悲”的并不“慈悲”。在中国的宽恕中尽管有“同情”，所谓恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，但是却没有爱。不宽恕也正是对于爱的世界的拒绝，也因此，爱的缺席所导致的虚无之感以及内心深处的对于爱的缺席的无力承受，必然要求对于共同责任的逃避。既然是共同责任就不可能有限，一旦有限，就可能“问心无愧”，无罪的罪人与无罪的凶手也就都不复存在。这样，本来我是有限的、无知的、有缺点的，但是无限者都宽恕了我，我有什么理由不去宽恕他人同样的有限、无知与缺点？我是如此的罪孽深重，但是无限者都宽恕了我，我又有什么理由不去宽恕他人的罪孽深重？当然，这样讲也并非放弃对于罪恶的批判，而是意在强调，在批判罪恶之时，千万不要忘记自己灵魂中同样存在着的心中之贼，而那些被批判的罪恶也绝非与我无关，那些罪恶可能同样潜在于我自己的心灵。所有的人都是有罪的，所有的人都并不完美，所有的人都可能腐败。所有的人都可能是魔鬼。所以狄德罗才感慨：人的一半是天使，另一半是恶魔。因此，必须在谴责中蕴涵悲悯，在控诉时共同忏悔。我的批判不是为了证明我的正确，而只是为了证明批判本身的正确。但是，中国的宽恕却通过对于共同责任的逃避而逃避了爱。一方面，是动辄拒绝，动辄说“不”，置身道德高地，自我美化、自我颂扬，沾沾自喜于从未“同流合污”，以“红莲出水”、“玉树临风”自居，即使“闯了祸”（毛泽东对大跃进的反省），也是“好心办坏事”，即使失败也是“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”每次灾难过后，则所有人的结论都是：我们太好了，他们太坏了，是“他们世风日下”（鲁迅）。例如，文革的罪恶本来与每一个中国人的灵魂同在，本来每个人都应该为自己灵魂中的麻木、愚蠢、冷漠、残忍、懦弱、虚伪而忏悔，但是一场灾难过后，在“四大恶人”之外，所有的中国人顷刻之间就令人遗憾地都成了受害者。同样，正是由于对于共同责任的承担的逃避，因此对于法律的犯罪之外的良知的犯罪也就毫无意识。一代又一代的中国人，除了“怨天尤人”，除了没完没了地彼此控诉，就是人人都在批判别人中开脱自己的罪责，并强化自己的道德优越感，但是却从未意识到“罪恶”并不端坐于我们对面，而是狞笑于我们内心。有人感叹，我们这个民族拥有那么多的罪恶，却从来没有罪恶感，实在是金玉良言。另一方面，既然自己永远没有错，那么错的就一定是他人；既然拒绝承认自身是恶的存在，那么他人就一定是恶的存在。于是，善恶被绝对分开，善被留给自己，恶被推给他人，他人成为自身罪恶的“替罪羊”。即便“己所不欲，毋施于人”这一名言，由于它的根基不是无限者，而是有限的“己”，因此事实上也使“所欲”的内容完全主观化，自我忏悔的“己”变成对他人控诉的“你”，变成“你所不欲，毋施与人”。这种逃避道德责任的方式使得人们轻而易举地将自己降低到恶的水平。结果，恶人成为历史的罪人，并且必须为历史承担责任，好人则有权对恶人全面专政，并且可以“象秋风扫落叶一样残酷无情”。人们轻而易举地相信，只要惩罚了恶人罪恶就会远离我们，然而，事实却偏偏事与愿违，罪恶最终竟然愈演愈烈，甚至几乎无处不在。马克斯?韦伯发现，在世界上存在两种文明，一种是悲剧文明，一种是非悲剧文明。悲剧文明面对两个世界，一个是彼岸世界，上帝的世界，那个世界是十全十美的，一个是此岸世畀,这个世界是不完美的，充满了罪恶。人们用彼岸世界来否定、超越此岸世界,所以他们便不断的改进和完善，走向崇高美好，而非悲剧文明只有一个此岸世界,这个世界充满了罪恶,而我们便只有不停地在罪恶的泥沼里打滚。令人拍案惊奇的是，悲剧文明的结局并非悲剧，非悲剧文明的结局却恰恰是一个悲剧。究其原因，正是因为非悲剧文明缺少一个十全十美的彼岸世界。中国的宽恕也如此，由于缺少一个十全十美的彼岸世界，使得中国的所谓宽恕并非宽恕，而且“充满了罪恶，而我们便只有不停地在罪恶的泥沼里打滚”。
进而言之，爱的缺席必然同时就是恨的出场。在中国文化传统的叙事中，我们不难看到种种激动人心的理由，例如仁义、忠孝、道德、江山、社稷，等等，有时，这些理由也确实能够欺骗自己，让自己以为这些理由也就是历史的真相。我们在这些理由中陶然自得也心安理得，然而，事实上却绝非如此。只要我们透过这些激动人心的理由，就不难看到在这一切背后所隐含着的共同的根源：仇恨。伍员鞭尸、卧薪尝胆、荆柯刺秦王，在“正义”背后，隐含的是仇恨；《白毛女》和《红色娘子军》，在“革命”背后，隐含的是仇恨；至于“君子报仇，十年不晚”，“千年的仇要报，万年的冤要伸”，“杀父之仇，不共戴天”，“斩草除根”，“杀人灭口”，“有仇报仇，有冤申冤”，隐含的更是仇恨。在此意义上，说中华民族在历史上甚至不惜以仇恨立国，也并不过分。依照常理，仇恨只是人类众多情感中的一种，其余的还有爱、同情、怜悯、快乐、陶醉、钦羡、妒忌……可是细细回顾一下，我们民族的全部历史几乎都与仇恨有关。仇恨始终主宰着我们的民族。究其原因，仇恨正是爱的缺席后人们寻求自我肯定的一种替代方式，一种倒错的情感，一种病态的表达方式，既然无法通过施爱来肯定自己，无法以存在的方式来自己，就必然通过做恶来肯定自己，通过非存在的方式来肯定自己，并且寻求一种满足。殊不知，仇恨已经不是天使的声音，而是魔鬼的咒语。进而，因为不存在仲裁者，因此就只能以行动的效果做为判断存在价值的绝对依据。报复性反抗的仇恨，为反抗而反抗的仇恨，因此应运而生。遗憾的是，很少有人会认真地反省仇恨中所蕴涵的人性丑恶与残忍，很少有人会认真地反省将仇恨当做精神支柱与生存原动力的人生是否太阴暗、太恐怖。动辄“灭门”、“诛九族”、“斩草除根”，动辄“血溅五步”，甚至，对于仇恨的选择竟然成为为某种崇高理想而献身的高尚行为，然而，仇恨却犹如一尾美味可口的巨毒河豚，一旦吃完，我们这些食客的生命也就完结了，最终，仇恨的毒素也就完全将人性中美好的东西呑噬净尽。
显而易见，仇恨之为仇恨无疑已经与宽恕相距太远。它所禀赋的，不是宽恕，而是暴力。以暴制暴、以暴易暴、以血偿血、以恶报恶，成为中国的一大特色。不难发现，中国的历史上血腥屠杀堪称举世无匹。中国的刘邦、项羽们所说的：“彼可取而代之”，“大丈夫当如此也”，更已经演化为历代帝王将相手中高悬的恐怖之剑。历史上那些被冠以“圣贤”、“名君”之名的统治者哪一个不是依靠暴力为自己树立起不朽的纪念碑？没有宽容，没有仁爱，没有怜悯，只有屠杀和血腥。人就在这里忘记自己还是一个人，并且彻底退化为兽，成为一群嗜杀的行尸走肉，成为一架暴力的机器。更引人瞩目的是，自古迄今，对于暴力的变本加厉的张扬，已经不仅是强者维持权力的法宝，而且还每每成为弱者夺取权力的途径（阿Q的革命观也无非是“满门抄斩，——嚓!壁!”）。世代血仇，因果循环，杀人者与被杀者的身份因此而不断切换，人性中阴暗丑恶的那一面也因此而成为挣脱道德束缚的泛滥洪水，冲毁了中华民族仅存的最后一点人性的堤坝。然而，历史的血泊证明：暴力永远无法实现人间的正义，相反却只能距离人间的正义越来越远。必须看到，某种制度或许会陷人于“不义”，但是却不会陷人于 “不幸”，陷人于“不幸”的不是制度而是人性，因此倘若不去改变人自身，而只是去改变制度，就只能是不断进行角色轮换而已。革命，革革命、反革命、反反革命，充其量也就是改变一下“不幸”的双方角色，却无助于改变“不幸”本身。其次，罪犯对于问题的解决固然是依靠暴力，但是我们对于问题的解决却绝对不能依赖暴力，否则我们岂非与罪犯同类？既然我们反对罪犯残忍地杀害他人，那么我们又有什么理由杀害这个杀人的罪犯？如果我们一定这样去做，除了让最原始的复仇快感得到满足，又还能得到什么？无论以何等美妙的词句加以修饰，暴力也仍旧是暴力。以黑暗去取代黑暗，永远不可能接近光明；以暴力来取消暴力，成为赢家的仍旧是暴力；以血还血，流淌的无非是更多的鲜血；以流氓手段惩罚流氓，自己偏偏也变成流氓。手段本身一旦成为目的，唯一能够去做的，也就只能是一次次地举起屠刀，直到自己最终也成为刀下之鬼。总之，任何形式的对恶的抵抗都不过是对恶的投降乃至对恶的复制。最后，对人的暴力无论如何都是不合法的。即便是“正义的暴力”也必须以爱的方式去反对。正义的暴力也仍旧是暴力，而且，任何一个实施暴力的人都会把自己实施的暴力看作是“正义的暴力”，因此，唯一的正义就是不使用暴力。同样，即便是对于恶人的暴力，也仍旧是对于人类本身的暴力的的前奏。能够施之于他，也就能够施之于你，能够施之于个人，也就能够施之于人类。这，就是海明威的追问：丧钟为谁而鸣？而海明威的回答是：丧钟为我们每一个人而鸣！
三
要重建中国文化传统的“宽恕”，就必须提倡“无缘无故的爱”，也必须使“慈悲”真正“慈悲”。
一个只懂得恨而不懂得爱的民族，无疑并非以善始，因此也肯定不会以善终。这样一个民族，只有在开始对“仇恨”二字重新审视并且无条件地拒绝之时，只有在知道了所有的生命都是值得挽救的之时，只有在意识到了爱的无上高贵之时，它才有资格说：我已经离文明不远。否则，文明就永远在这个民族之外。而真正的“宽恕”，恰恰立足于爱。
当然，这里的爱不以外在世界为转移，并不是一种刺激反应，而是一种内在需要。按照世俗的理解，爱是一种牺牲，因此是有条件的，时刻期望着回报，而且完全以回报为目的。爱成为满足自我的借口，对方则成为满足自己的工具。被爱和被满足才是真实的动机。被呵护被怜惜被疼爱被崇拜则是爱之为爱的动力。然而，宽恕所立足的爱却是爱的选择。它完全是自我的一种需要，是无条件的，也无须回报。在埃?弗洛姆区分的“被爱”与“施爱”、 “爱的对象”与“爱的的能力”、“坠入情网”与“长久相爱”以及“因为我被爱，所以我爱”与“因为我爱，所以我被爱”、“因为我需要你，所以我爱你”与 “因为我爱你，所以我需要你”之中（参见埃?弗洛姆《爱的艺术》，第1-7、46页，成都：四川文艺出版社，1986），在瑞典神学家虞格仁（Amders Nygren , 1890-1956）在《历代基督教爱观的研究》一书中区分的自下而上以自我为出发点的Eros和自上而下、以神为出发点的Agape之中，它显然与后者完全一致。
这样的爱是太隆重了，然而这又恰恰是人的使命。在最不高贵的世界中实现最最高贵的使命，没有什么比它更能够彰显人之为人的根本所在了。在这方面，堪称楷模的是特蕾莎修女。她的爱心感动了所有的人。上个世纪90年代南斯拉夫爆发科索沃内战，她亲自走进战区去营救战火中的妇女和儿童，双方一听说特蕾莎修女在战区里面，竟都立刻停火，待她把女人和小孩带走后，才又重新开战。而她逝世之后，人们则纷纷赶来为她送行。在她的遗体被抬起来时，在场的印度人统统下跪，包括印度总理。而她的遗体被抬过大街时，路边楼上的印度人立刻全都下楼跪在地上，因为没有人敢站得比她更高。在她的身上，我们所看到的，正是人性的神圣与尊严，也正是人之为人的根本所在。因此，人是爱的存在而并非功利的存在。倘若从功利的角度，无疑会有“血债要用血来偿”的对等报复的意识。这令人想起动物在突然遭受痛击之后的“反咬一口”。然而人却毕竟不同，他人对我犯下了不可饶恕的罪行，但是我却无法做到以报复的方式来抵消他人对于自己的伤害，不但不能，这报复本身恰恰又会为自己带来新的痛苦。因为正是这报复本身又进而伤害了爱本身。须知，爱是不计功利的，爱就是爱，因此爱不需要理由，爱本身既不需要“缘”也不需要“故”(区别于中国的“老吾老以及人之老”，耶稣甚至当着众人的面否认了他的生母)。何况，类似于光明并不与黑暗对等，而是远在后者之上，爱也并不与恨对等，而是远在后者之上。爱之为爱，显然也是一种要无条件固守的东西，而固守“爱”，也绝对不以这个世界也爱他来作为回报。即便是整个世界都给他以仇恨，他仍旧要爱这个世界。因为，爱就是他生命存在的全部意义之所在。
而这也就意味着，对于恶的真正否定和超越并非以恶抗恶，而是绝对不像恶那样存在，并且以这样一种截然不同的方式去宣喻：这才是人所应该禀赋的真正姿态。所谓“和基督一起屈服，胜过和凯撒一起得胜”。可惜人们往往对此疑虑重重，因为在他们看来，在暴力面前，宽恕就是自取灭亡，但是真正的关键在于：恶的消解必须从自己开始，倘若人人都不去使用暴力，那么暴力又怎么会得以出现？当然，对此人们或许又会进而反驳说，坏人总是会有的，如此一味宽恕难免给他们以可乘之机。然而为他们所严重忽略了的是，坏人实际就是我们自己。因此只有从每个人自己做起，人类才可能获救。显然，在这里存在着一个个人的角度与人类的角度。从个人的角度看，罪恶在于他人，从人类的角度看，罪恶在于每一个人。因为人类正是由每一个真实的个人组成的。必须强调，只有意识到这一点，“慈悲”才真正“慈悲”。也因此，宽恕的力量就不是来自面对黑暗而是来自面对光明。黑暗就是黑暗，批判黑暗不可能导致光明，消灭黑暗也不可能导致光明；黑暗永远黑暗，黑暗的尽头不是光明，黑暗的结果也不是光明。因此哪怕是像鲁迅那样的直面黑暗、反抗黑暗，也已经被历史所证明：最终仍旧无法走向光明。正确的选择，只能是背对黑暗，面对光明。《新约》中说： “你们必通过真理获得自由”，同样，我们也必通过光明获得自由，而不可能通过黑暗获得自由。具体就宽恕而言，当我们一定要从报复中获得曾经被对方践踏了的公平与正义时，首先被我们践踏的，恰恰就是宽恕本身。而当我们从更高的层面来看待曾经被对方践踏了的公平与正义，当我们意识到放弃报复意味着更高的获得，宽恕，这“不可能的可能”也就转而成为完全的可能（我们也必通过这“更高的获得”而获得自由）。由此，我们不能不联想到在许多宗教徒身上所洋溢着的那种非常彻底的宽恕美德，在相当时期，人们都不屑一顾的斥之为爱的呓语。现在我们终于发现，真正应该被不屑一顾的正是我们自己！
事实上，宽恕之为宽恕绝非爱的呓语，而是更高的获得。当我们受到伤害之时，采取的态度无非有二：其一是因为受到伤害而图谋报复同样还击，甚至哪怕是卧薪尝胆也在所不辞；其二是因为意识到只有爱才是对于恶的真正否定，而其它的否定，诸如“以恶抗恶”、“以暴抗暴”都不过是对恶的投降与复制，因此而在别人伤害我们的伤口上培育爱和宽恕的果实，犹如一朵被一只脚踩扁了的紫罗兰，它却把余香留在那脚跟上；也犹如一只蜜蜂，哪怕在有刺的玫瑰花丛中寻觅，所唯一关注的也只是采粉酿蜜。里尔克在《给一个青年诗人的十封信》里就提到，诗人就是采撷大地上不可见事物之蜜的蜜蜂，他把人类的痛苦和欢欣采来酿造成蜜，供人啜饮品尝。而在一首名为《啊，诗人，你说，你做什么》的诗里，他在提到诗人的使命时，也一再说，诗人的使命就是“我赞美”！而在“赞美”中的爱的获得，也就是那“更高的获得”。回头再看文章开头提到的安?柯莱瑞的3位兄弟。他们没有选择报复，而是选择了宽容和爱。这选择就绝非爱的呓语，而是更高的获得。欣林先生写过一篇名为《爱城故事》。他告诉我们：
枪击血案震惊全国。小城的中国学生被惊恐、哀伤、慌乱的气氛笼罩。血案折射出的首先是仇恨。
（但是在安?柯莱瑞的3位兄弟看来）宽恕远胜过复仇！
转天是安妮的追思礼拜和葬礼。一种负疚感让多数中国学生学者都来参加。大家相对无语，神色黯然。……想不到的是，葬礼上没有黑幔，没有白纱。十字架庄重地悬在高处。讲台前鲜花似锦，簇拥着安妮的遗像。管风琴托起的歌声在空中悠悠回荡：Amazing Grace, How Sweet the Sound（奇异恩典，何等甘甜）……人们向我伸手祝福：“愿上帝的平安与你同在。”牧师说：“如果我们让仇恨笼罩这个会场，安妮的在天之灵是不会原谅我们的。”
礼拜后的招待会上，三兄弟穿梭在中国学生中间。他们明白中国人心中的重担，便努力与每个中国学生握手交谈。如沐春风的笑容，流露出心中真诚的爱。许多女生哭了。我的“黑手党”朋友，高大的男子汉也在流泪。爱的涓流从手上到心里，泪水的脸上绽出微笑。哦，这样的生，这样的死，这样的喜乐，这样的盼望，怎不让我心里向往！大哥弗兰克握着我的手说，“你知道吗？我出生在上海，中国是我的故乡。”泪水模糊了我的眼睛，心里却异常温暖。突然发现脊背上的凉意没有了。心里的重负放下了。一种光明美好的感觉进入了我的心。
作者在文章结尾亲切地称爱荷华城为“爱城”。并且说，“爱荷华河奔流如旧，我却不是昨日的我了”。事实上，无数经历过这一事件或者看过安?柯莱瑞的3位兄弟的信件的人都已经“不是昨日的我了”。试问，这难道不是“更高的获得”？！
里尔克吟咏云：“大地：亲爱的大地！我热爱！我要！”这正是“赞美”的意义。爱就是愿意去爱。只要你是简单的，这个世界就是简单的。你是什么样的人，你的世界就是什么样的世界。因此，宽恕的结果，或许并没有在现实中获得回报，但是所有的人都会看到：它在人类的心灵中激起了巨大的回响。正是这巨大的回响，酿造着人类的过去、人类的现在，也必将酿造着人类的未来。或许就是有鉴于此，曾经被曼德拉总统提名担任南非真相与和解委员会主席的德斯蒙德?图图大主教才疾呼：没有宽恕就没有未来？
是的——
“没有宽恕，真的就没有未来！”
（德斯蒙德•图图：《没有宽恕就没有未来》，上海文艺出版社2002年版，第2页）
（文/潘知常，作者系南京大学新闻传播学院教授、博士导师。摘自学说连线） |
