引用时注明： 马德邻 ：《中日环境思想比较》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）增刊：法政商研究专集》2001年10月。
[内容提要] 中日两国同属汉字文化圈，但其基底的文化又不尽相同，本文主要探讨中日环境思想产生的文化背景及其特征，比较两国在现代化进程中所遇到的环境问题，也许对我们的环境管理能够提供一些有用的经验和教训。
[关 键 词] 中国；日本；环境思想；自然；天人合一
环境问题是当今全球面临的主要问题之一。尤其是近五十年来，世界各国工业化和城市化进程的加速发展，使得环境问题进一步凸现出来。中日两国同属汉字文化圈，但其基底的文化又不尽相同，探讨中日环境思想产生的文化背景及其特征，比较两国在现代化进程中所遇到的环境问题，也许对我们的环境管理能够提供一些有用的经验和教训。
一、从“天人合一”到“轮回”
古代中国的“自然”：从天、帝到森林和山川的观念。
环境思想主要表现为人与自然的关系，在古代中国，这种人与自然的关系首先表现在天人关系上，在萌芽状态的古代哲学思想中，这个“天”是以有意志的“帝”或“天帝”来表征的。《说文解字》释“帝”： ⊥ 篆文上。帝，諦也； 古文帝。古文诸⊥字皆从一，篆文皆从二。二古文上字。[1]有学者认为，“帝”是处在森林四方和大地中央的树木顶端最高位置的那个人的名称，简单地说，是“上”。……《山海经》则将神树称作“帝休”。[2] “帝”和树木森林有关，也和山川相连，《淮南子·墬形训》有：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”[3] 高山之巅既与苍穹相连，就成了人们与“帝”相见相通的地方。人只要能登上万仞之高山，不仅能见到神，而且自己也能成为神。因此，树木山川乃至天地，不仅是神的居住地，也是人类生活的必要环境。在一些神话里，天具体化为日月星辰，地具体化为山川野泽，于是有日月所出之大言（古之山名），日月所入之大荒山的传说。“昆仑之虚方八百里，高万仞，上有木禾，长五寻，大五围，面有九井，以玉为栏。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。”[4]
至于“川”的观念，南方民族要追溯到远古时代的大洪水神话，以及人类起源于与大洪水有关的传说。北方则有大禹治水的传说：“洪水芒芒，禹敷下土方，……”（《诗经·颂四·长发》）远古神话中有专司长江、黄河、淮河和济水的神，称之为“四渎”，这是对天下大川的直接崇拜。在古代中国意识发展的行程中，一方面，山神、水神越来越与特定的山川联系起来，譬如《楚辞·九歌》中的湘水之神——湘君，九嶷山诸神等，另一方面，山川又被人们当作直接的生产、生活环境。《诗经》里既有关于山川祭祀的描写，又有对山川自然的客观的描写：“於皇时周，陟其高山，嶞山喬嶽，允猶翕河，敷天之下，裒时之對，时周之命。”（《般》）又：“锺鼓将将，淮水荡荡”。（《锺鼓》）“江汉浮浮，武夫滔滔。”（《江汉》）“汶水汤汤，行人彭彭。”（《载躯》）“瞻彼洛矣，维水泱泱。”（《瞻彼洛矣》）《緜》是周公戒成王诗，追述成王带领百姓家人沿沮水、漆水逃往歧山南开垦土地建立王业的诗：“民之初生，自土沮漆”，“古公亶夫，来朝走马；率西水浒，至于岐下。”《信南山》中也有：“信彼南山，维禹甸之！畇畇原隰，曾孫田之。”把河川当作生产、生活环境的：“于以采蘋，南洞之濱”（《采蘋》）“思楽泮水，薄采其芹。”（《泮水》）。
中国古代山川观念的确立当在周朝。《史记·周本纪第四》有：“民之有口也，犹土之有山川也。”“夫国必依山川，山崩川竭，亡国之徵也。川竭必山崩。”作为自然环境的山川和国势命运联系在一起。古代帝王冕服上有山形装饰，玉器上刻有山川云气纹，无一不具有国家昌盛的理念。及至先秦，山川的象征意义又进一步被推演为社会伦理意义：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）《荀子·宥坐》也有如下记载：“子贡问于孔子曰，‘君子之所以见大水必观者何也？’孔子曰：‘夫水，偏于诸生而无为也，似德，其流也琕下裙拘，必循其理，似义。其洸洸乎不淈尽，似道。……”这是明确于水之施惠于人而有德，进而明理喻道，已经彻底地伦理化了。尤其应当重视的是，这种从象征意义向伦理意义的转化，其实是人的主体意识的转化，即从自然中心主义向人本主义的转化。及后，墨子也把其人道原则推而广之，以为一切自然现象都以人的目的为目的 ：“且吾所以知天之爱民之厚者有矣。……列为山川溪谷，播赋万事，以临司民之善否……。”（《墨子·天志中》）老子虽不同于儒墨，但其言水，还是言其善，只是侧重于水本身而已：“上善若水，水善利万物，又不争。”（《老子》第八章）《淮南子》推而论之：“天下之物，莫柔弱于水，然而大不可及，深不可测，修极于无穷，远沦于无涯，息耗减盖，通于不訾，上天则为雨露，下地则为润泽，万物弗得不生，白事不得不成，大包辟生而无所私，泽及蚑蛲而不求极，富瞻天下而不既，德施百姓而不费。”这就有了一种自然人本主义的态度。
中国的山川观念到庄周是一次突变，引起了日后意义深远的变化。首先，他在论道最完整的一段文字中，阐明了道是超越天地范围，但又与天帝、日月山川、自然景象和人类社会密切相连：“（道）先天地生而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挚天地；伏曦氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒，日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大川；黄帝得之，以登云天……“（《庄子·大宗师》）此处豨韦氏、伏曦氏为传说中的帝王，他们开创了人类的畜牧时代；堪坏、冯夷、肩吾皆为山神、河神，他们得道然后才能游大川，居大山，因此，山川因为具有神性而对人类有惠。其次，庄子也反对把山川当作人们的目的对象：“大林丘山之善于人也，亦神者不胜。”（庄子·外物））人为地去改变有惠于人类的山川，那就是“上悖日月之明，下炼山川之精”。（《庄子·胠篋》）所以，“虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至也。”（《庄子·天道》）“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进而为抚世，则功大名显而天下一也。”（《庄子·天道》）可以说，自庄子始，名山大川已从国家社稷的自然环境变为恬淡寡欲之士的退居闲游之地。“虽圣人不在山林之中，其德隐矣，隐故不自隐。”（《庄子·缮性》）所以有后人寄情于山水的因袭。可以说，山川观念到了庄子这里已剥尽其功利的内涵，只具备“畅神”的审美之无目的目的性了。虽然山水还是自然环境的一部分，却已同人类的现实生活保持一定的距离，成为人们静观、欣赏的对象。这就是为什么在中国绘画里，不论是绿水清山还是荒山枯水皆能入画的原因。
此外，佛教思想的传入也给中国古代的环境思想以深刻的影响。古印度人在宗教上也崇拜一个伟大的上帝，“其特征即现代的湿婆天的原型。他一方面象征创造和繁殖，另一方面他又表现为一个苦行僧的脚色，或是修炼超自然神通力的瑜伽行者。在一座著名的浮雕中，他身旁有群兽围绕，暗示他是百兽之主。兽主是湿婆天的正式副称，湿婆天常称为‘湿婆兽主’。”“浮雕中有一棵圣树，使我们想到湿婆树，和现代湿婆教派庙宇中的圣树，以及佛教的菩提树。有些神圣的和神话的动物和妖怪，而雕刻者的艺术把他们描绘得与初期佛教的雕刻一样真实而生动，表现出同样的印度传统。”[5]在《增壹阿含经》中，叙述了佛陀回忆成道不久前在森林中的生活，“荒林丛莽之间，陵峦僻远，岂适宜于居处？寂寞难堪，孤身可畏，。仿佛树妖林怪，窃去比丘心识，使之不得入定”。但这与《中阿含经》中叙述佛陀成道前选择静修地的情况截然不同：“我所求者，乃至善之道，可达无上无比清净妙境。……见一胜地，河水澄澈，林木幽深，沙岸平铺，近有木牧村，余以其景物宜人，堪作苦行之地……”[6] 这种矛盾的看法，有点类似于犹太—基督教早期环境思想的特征，森林如同原野具有宗教的内在价值。然而森林作为一种静修地的思想肯定地影响了中国佛教的环境观念。但是佛教的环境思想主要还是在于大乘佛教的“天人一体”的整体论思想。这一思想甚至可追寻至印度古代婆罗门教经典《五十奥义书》，其中《大林间奥义书·第一婆罗门书》把宇宙天地、日月星辰、山川大漠、草木等看作是一个完整的整体。树木被砍伐后，要涂酥油以祈生新枝。[7]《维摩诘经》把天、神、我与众生看成为一体，“观众生为此众生、神、主、我是一义。”[8]在具体的说法中，它又把一切众生之病看成是我病，众生得离病，我才无病。这无疑是一种符合于中国传统“天人合一”哲学思想的观念，自然很容易融合到中国传统的环境思想中去。此外，佛教主张“无我论”，其理论基础是“缘起论”。世界上的一切事物没有不变的本质，只是相对的存在，此为“空”，事物没有自性，缘起故空。大乘佛教把“空”又分为“人空”和“法空”，“人空”是指人的个体生命没有真实的本质存在；“法空”是指一切事物没有实体，因此，众生对生命主体和事物的执著都应破除，这实际上是否定了人的中心地位，对于人类和自然的和谐相处具有积极的意义。佛教思想中还有“轮回”的观念,“轮回”是指众生在三界六道的生死世界循环不已。虽然《杂阿含经》卷二十、《长阿含经》卷六主要是从扬善惩恶出发，认为如果今生积“善德”，下世就可生为上等种姓，甚至生到天界；反之，今生如果有“恶行”，则下世生为下等种姓，甚至下地狱。以此来说明人间不平等的原因。但是如同对生命的解说一样，佛教将生命推广至一切生物的生命，“轮回”亦是生命轮回，强调的是生命平等。这一观点由于大乘佛教的大力推广，对中国思想界乃至日本思想界都产生了深远的影响。
二、从“轮回”到人与自然共生共存
日本的“自然”：从森林、轮回的观念到共生、共存的思想。
日本既属于佛教文化圈又属于汉字文化圈，因此，它的环境思想不能不带上中国文化（包括汉化佛教）的影响，但是日本文化在接受外来文化的过程中，也经过了吸收、消化、改造的过程，形成了它自己具有独特性的文化，对日本环境思想的分析可以从两个层面来追根溯源，一是形而上的思维层面，关于“自然”的思考；另一是宗教的层面，关于森林和轮回的观念。
日本当代哲学家、国际日本文化研究中心所长梅原猛把日本的环境思想归结为绳文文明（狩猎采集文明）以及稻作文明的产物，所以森林的观念、人类作为自然一员的观念根深蒂固。日本人关于“自然”的观念与西方不同，西方思想中的“自然”（nature）包含着物的本性、本质，古希腊思想家亚里士多德在使用“自然”一词时，除了包含上述含义之外，还有作为万物在自身之中运动变化之原初的本质或实体的意义。同时，日本的“自然”与中国思想中的自然也不同，中国的“自然”具有“自然而然”，既有生成的含义，也有本来如此的“在的方式”或全体一致的含义。古代日本人把自然看作天地万物、森罗万象、万有、造化等等，具体来说，“自然”具有如下的含义：1、自然的力，与生俱来的力；2、自然是其自身演变、变化、过程、结果的当然之故；3、如此演变、变化、过程和结果；上述三层含义中都不包含本性、本质、秩序的意义，而是以自然的生成为核心意义，强调生成力和生成的动因。[9]这种思想充分反映在日本古代神话故事里，譬如《古事记》卷首就有：“在天地初分的时候，出现于高天原的神是天之御中主神；接着是高御产巢日神；再接着是神产巢日神。”这三个神加上宇摩志阿斯訶备比古迟神和天之常立神被称作特别天神。在日本人的意识中，与天地同时出现的诸神，就是宇宙生成的原动力。日本近代哲学家、传统文化研究者九鬼周造认为，自然是生长力的意气，是一种动的迫力。自然的这种生成包含着对死的超越。
到日本的中世时期（12-16世纪），自然除了包含现在一般意义上的“当然之意”外，还有具有偶然、万一的意思，这就把“死”的意外也包含在内。当时著名作家鸭长明的《方丈记》中，“自然”既孕育着人类的生死又超越人类的生死，是一种无穷无尽的生成，也就是宇宙，是宇宙的自然。到近世（17世纪—19世纪），宇宙的自然又演变为“天地的自然”，山鹿素行在其《山鹿语类·圣学》中就有“天地是无形的东西，天地只是自然的形势”，意思是说，天地作为永不停止的自然的运动之“势”，以其运动生成万物之“形”，除此之外别无他物。因此，天地只是自然，自然的全体。把天地自体称为自然，这种自然是“生”物而不是使物“生”，是悠久无穷，虽然这一时期的思想也认为有生必有死，显示出生死的对置，可是，应该说这已经是超越了个体的物和人，在生生不息、无穷运动自体中把握住天地的自然。因此，在某种意义上，死也是无穷的生成，即自然回归到那种东西中。道元在《正眼法藏·生死》中说，生是一时之事，死也是一时之事，生之时，只有生而无其他；把生和有生命的事物和绝对的东西联系起来理解，尔后，在本居宣长关于生死思想的背后也还是这个“自然”的观念。
《日本书记》记载了日本人的原始宗教观念，主要有自然神、观念神、人格神和祖先神等。狩猎采集时代的日本人把山岳、岩石、海、水、大地、动植物和风、雷等自然现象神格化，形成自然神观念。弥生时代初期，即纪元前四世纪左右，稻作技术从大陆传入日本，农耕社会形成，主要以种植水稻为主，人们多定居在平原地区，以及便于灌溉的山麓和山谷之间，原始神道作为种稻的农耕仪式也被确定下来。原始神道的基本性格也就是形成于这一时期。[10]当祭祀时，要指定一定的圣域或把临时的祭庭规定为神圣区域，在那里立起树木作为‘招代’，即请神暂居接受祭祀之处。然后从天上请神降临，这种树木是‘神篱’以后随着祭祀规模的扩大和复杂化，每当祭祀则修建临时房屋，把‘依代’（多用树木、岩石或动物作为神灵降临居住的媒介物）放置其中。以后，这种临时房屋又发展为神殿。神殿多置于山林间，或在其周围种植高大的树木。在日本语中，“森”也有两重意义，一是神社周围的树林、丛林；二是森林的意思。与“森”同音的还有“茂盛”、“守护”，或许也是“森”的衍化。所以，在原始神道看来，神是居住在森林里的，这已经是观念化的神了。
日本神道崇奉的神还意味着灵（树灵）和物（树丛、木株、草叶等）且有产灵大神（观念神，主管生命的生产、增加乃至生活的安乐、繁荣）和天照大神（人格神，主管稻作和养蚕、织布等）的双重含义。这都是水稻农耕民族观念里的守护神。日本学者指出，“对于稻作文明来讲，森林是必要的，因为稻作需要恒定的水，因此，河流的上游必须要有茂密的森林，森林是水的源头，也是生命的宝库。一位出生于东北山区毛榉林（也称椈，米心树）的诗人宫沢贤治和生活在南方的生物学家、思想家熊楠被日本思想界称为森林思想家，他们在自己的作品中热情地讴歌原生森林。在这种原生森林中生长着各种各样的树木、生息着各种各样的鸟类和野兽，还有各种各样的昆虫，那是一种真正的共生共存。日本神道的守护神既然护佑着人们，因此人们也经常祭祀神，并通过祭祀神而形成统一的共同体生活意志[11]。
在日本人的森林观念中我们可以看到佛教思想的影响：当佛教传人日本后，佛教教义与日本原有的神道思想产生了直接接触，神佛融合，神道吸收了佛教教义和组织形式，形成完整的教义体系并发展了自身的神格，佛教也改变了自身人类中心主义，转而确立了自然中心主义：山川草木悉皆成佛。因此在一定程度上帮助日本人牢固地树立起人与自然，亦即人与原生森林共存、共生，世界万事万物包括人在内都处于一种轮回、转世过程的观念。一些日本学者就此褒扬日本，认为日本民族和森林的共生共存已经延续了二千年，日本的文化特征是在文明的原理中没有人类中心主义。因此日本可以保持着大部分的天然原生林。他们由此批评西方文明，认为自狩猎采集文明之后，人类的早期文明大致可以分为两种：一种是水稻农耕文明，一种是小麦农耕和畜牧文明。小麦农耕和畜牧文明是破坏自然的文明，因为这一文明为了开垦耕地，不惜破坏山上的林木，其中可以耕作的成为麦地，不能耕种的则成了牧地，如果这一做法得不到抑制的话，就有可能破坏自然。他们例举世界四大文明，认为都是建立在小麦农耕和畜牧生产上的文明，尤其是西方文明，更是建立在破坏自然的传统上。近代西方文明使人类变得富足，其影响不可估量。但是这一文明到现代已经陷入了死胡同。[12]这种批评虽然并不全面，却不乏深刻性。
日本的森林观念虽然也是一种功利性的观念，可是它不象西方的原野观念将人类与自然的关系从共存走向对立，更主要的是，它更多地涉及森林、水源、植物和人之间的依存关系，强调共生与循环，“所谓共存，可以说是自觉到在现在这一时间轴上，我们的生命同万物众生的生命有横的联系。循环则是生命的纵的联系。”“为了共生，循环的概念确实是不可缺少的 ，另外，为了共存，不可否认会随之而带来‘牺牲’。自然界的循环，比如食物链中就存在着弱肉强食的原理，”[13] 因此，他们提出人类要牺牲一些利益，发达国家要牺牲一些自身的利益的观点，人与自然的接触要永远继续下去的观点具有相当的合理性。
注释：
[1]《说文解字注》上海古籍出版社1988年版第2页。
[2] 见[意]安东尼奥·阿马萨里《中国古代文明》社会科学文献出版社1997年版第22页。
[3] 何寧撰《淮南子集释》上，中华书局1998年版第328页。
[4] 袁柯校注《山海经校注》巴蜀书社1993年版345页。
[5] [英]渥德尔《印度佛教史》商务印书馆1987年版第23页。
[6] 同上，第50页。
[7] 徐梵澄译《五十奥义书》（修订本）中国社会科学出版社1995年，511页及512页注1。
[8] [后秦]僧肇等注《注维摩诘所说经·观众生品七》上海古籍出版社1990年第120页。
[9] 参见[日]相良亨《日本的思想》第38-42页，ぺりかん社1989年版。
[10] [日]村上重良《国家神道》商务印书馆1990年版第23页。
[11] 参见[日]石田一良《日本文化史——日本の心と形》东海大学出版会1989年26页。
[12] [日]稻盛和夫、梅原猛《回归哲学—探求资本主义的新精神》学林出版社，1996年。
[13] 同上
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引用请注明：
作者：《文章名》，载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）增刊：法政商研究专集》2001年10月。
