1.所谓“自由主义”，我在这里将它理解为一种可取的政治秩序的观点，它最初是从17世纪晚期的老辉格党时代到19世纪末的格拉德斯通时代的英国发展起来的。大卫·休谟、亚当·斯密、埃德蒙·伯克、麦考利和阿克顿爵士，可以被视为它在英国的典型代表。这种法律之下个人自由的观念，当初也激励着欧洲大陆的自由主义运动，并成为美国政治传统的基础。这些国家的少数主要政治思想家，如法国的贡斯当、托克维尔，德国的康德、席勒和洪堡，以及美国的麦迪逊、马歇尔和韦伯斯特，全都属于这类人物。

2.必须把这种自由主义同另一种源自欧洲大陆的传统加以明确的区分，现在在美国自称为“自由主义”的现象，便是这一传统的子嗣。这后一种观点，虽然最初也试图效仿前一种传统，但在受到在法国得势的建构论理性主义精神的解释之后，它已大为走样，其结果是，它不再主张对政府权力加以限制，而是最终变成了多数有不受限制的权力的理想。这就是伏尔泰、卢梭、孔多塞和法国大革命的传统，它成为现代社会主义的祖先。英国的功利主义采纳了这个大陆传统中的许多内容，在19世纪后期，由于自由主义的辉格党和功利主义的激进派的结合，便有了英国自由党这一混合产物。

3.自由主义和民主主义尽管相容，但并不相同，前者关心的是政府的权限，后者关心的是谁掌握这种权力。只要我们看一下两者的对立面，就可以很好地理解它们的不同：自由主义的对立面是极权主义，而民主的对立面是威权主义。因此，威权主义政府可以按自由主义原则行事，而民主政府也可以是极权主义，至少从原则上说，这是可能的。前面提到的第二种“自由主义”，实际上已经变成了绝对民主主义(democratism)而不是自由主义，它要求多数有不受限制的权力，因此本质上是反自由主义的。

4.应当特别强调，这两种都自称为“自由主义”，并在少数方面得出了相似结论的政治哲学，其哲学基础是截然不同的。前者根据的是对一切文化和人类现象所做的一种进化论解释，以及对人类理性能力之局限性的洞察，后者根据的则是我所说的“建构论”理性主义，这种观点导致把一切文化现象都作为特意的产物看待，它所根据的信念是，按照预定的计划重建所有逐渐生成的制度，不仅是可能的，而且是可取的。因此第一种政治哲学尊重传统，承认一切知识和文明都依靠传统，第二种政治哲学则蔑视传统，因为它认为，独立存在的理性具有设计文明的能力(譬如伏尔泰就宣称：“君欲取良律，焚旧而立新可矣”)。第一种政治哲学本质上也是一种中庸的信念，它在依靠抽象思维时，仅仅将它作为一种扩大有限的理性能力可以运用的手段，而第二种政治哲学却拒绝承认理性有任何局限性，它相信单凭理性就可以证明，特定的具体安排是可取的。

(正是由于这一差别，使第一种自由主义至少同宗教信仰不相抵触，而且往往是由持强烈宗教信仰的人持有甚至加以发展，而“大陆”型的自由主义总是敌视一切宗教，同有组织的宗教不断发生政治冲突。)

5.第一种自由主义——我们下面只讨论它——本身并不是某种理论建构的产物，而是从扩大和总结一些有利的结果的欲望中产生的，这种结果，是因为对统治者极不信任而对统治权施以限制时不期然而发生的。人们发现，英国人在18世纪所享有的无可争议的个人自由，造就了一种空前的物质繁荣，由此才试图提出一种系统的自由主义学说。在英国，这一尝试从未做得过火，而欧洲大陆的解释却大大改变了这一英国传统的含义。

6.可见，自由主义是对一种在社会事务中自动或自发形成的秩序的发现(这一发现也导致人们认识到存在一个理论社会科学的对象)，这一秩序较之任何集中命令所建立的任何秩序，使社会一切成员的知识和技能能够得到更大程度的利用，因此人们希望尽可能利用这种强大的、自发形成的秩序。

7.因此，亚当·斯密及其追随者在对一个已经存在但尚不完善的秩序的原理做出明确阐述时，提出了自由主义的诸项基本原理，以便证明普遍采用这些原理的可取性。在这样做时，他们事先已能够做到熟知公正的普通法观念，熟知法治以及守法政府的理想，而在盎格鲁·萨克逊世界之外，几乎还没有人理解这种事情。他们的思想不仅在英语国家之外没有得到充分的理解，而且在边泌及其追随者用一种来自大陆理性主义而不是来自英国传统的进化论观念的建构论功利主义，取代了英国的法律传统之后，在英国也不再能够得到充分理解了。

8.自由主义的中心思想是，在贯彻保护公认的个人私生活领域的公正行为普遍原则的情况下，十分复杂的人类行为会自发地形成秩序，这是特意的安排永远做不到的，因此政府的强制只应限于实施这些规则，无论政府在管理为此目的而得以支配的特定资源时，还可以提供其它什么样的服务。

9.一方是允许个人可以自由地将各自的知识用于各自的目的之抽象规则为基础的自发秩序，另一方是建立在命令上的组织或安排，这两者之间的区别，对于理解自由社会的原理至关重要，因此必须在以下各节做些细致的解释，这特别是因为自由社会的自发秩序也会包括许多组织(包括最大的组织棗政府)，但是有两条秩序原理，我们不能希望以任何方式混为一谈。

10.自发秩序的第一个特点是，通过利用形成秩序的力量(协调其成员行为的常规)，我们可以达到一种秩序，其中所包含的事实，要比我们刻意安排所能取得的情况不知复杂几何，但是如果我们想对这种诱发秩序的可能性善加利用，使其达到换了别的方式便无法达到的程度，我们就要在限制自己对该秩序的细节施加力量。我们应当说，在采用前一条原理时，我们只应对该秩序的抽象特征而不是其具体细节施加力量。

11.同样重要的事实是，和一个组织相比，自发的秩序既无一定目的，也不需要为了在这种秩序之可取性上达成一致，而对其导致的具体后果也达成一致，因为它独立于任何特定的目的，可以用于和帮助人们追求形形色色不同甚至相互冲突的个人目标。具体而言，市场秩序并不取决于相同的目标，而是取决于相互性，取决于为了参与者的相互利益而使不同的目标之间做到相互协调。

12.因此，自由社会的共同福利，或公共利益的概念，决不可定义为所要达到的已知的特定结果的总和，而只能定义为一种抽象的秩序，作为一个整体，它不指向任何特定的具体目标，而是仅仅提供最佳渠道，使无论哪个成员都可以将自己的知识用于自己的目的。我们可以借用米歇尔·奥克肖特教授的话，把这种自由社会称为nonocratic society(法治社会)，它有别于无自由的telocratic society(受目标统治的社会)。

13.自发秩序或法治的极端重要性，是基于这样一个事实：它扩大了人们为相互利益而和平共处的可能性，这些人不是有着共同利益的小团体，也不服从某个共同的上级，由此才使一个巨大的或开放的社会的得以产生。这种秩序是逐渐成长起来的，它超越了家庭、部落、种族、部族和小国，甚至超越了帝国和民族国家，至少为一个世界性社会创造了一个起点，它以采用棗无须政治权威，甚至常常反对政治权威的愿望棗某些规则作为基础，而这些规则之得以确立，是因为遵守这些规则的群体更为成功，而且在人们意识到其存在或理解其运行机制之前，它就已经存在了。

14.市场自发的秩序，是以相互性或相互受益为基础，它一般被称为经济秩序，从“经济”一词的广义上说，大社会当然是由所谓经济力量整合在一起的。但是当我们把这种秩序称为经济，例如我们所说的国民经济、社会经济或世界经济时，却会造成严重的误导，这已成为混乱和误解的主要根源之一。这至少是大多数社会主义者极力想把市场的自发秩序转变为一个得到精心管理的组织，使其服务于一个公认的共同目标体系的主要原因之一。

15.从狭义上说，我们可以把经济称为家政，一家公司、一个企业，甚至政府的财政，都是一种经济，因此当然也是指对既有资源做精心的配置，使其服务于一系列统一的目的。它依靠的是一种严密的决策制度，其中只有一种有关相互竞争的目标孰轻孰重的观点，决定着资源的不同用途。

16.在许多这样的经济相互作用之下产生的自发的市场秩序，同这种经济有着一些根本的差别，因此用同一个名称来称呼它们，只能被视为一种重大的不幸。我逐渐相信，这种做法一直在误导着人们，因此必须为此发明一个新的名称。我建议大家仿照人们经常提议用来取代经济学一词的catalactics(交换学),把市场自发的秩序称为catallaxy(交换制度)(catallaxy和catallactics都源自希腊语中的动词katalltein，其含义不但指“以货易货”和“交换”，而且包含着“允许进入社群”和“化敌为友”的意思)。

17.这种“交换制度”的关键在于，作为一种自发的秩序，它的有序性(orderliness)并不取决于它有单一的目标序列取向，因此它并不保证对于作为一个整体的它来说，凡是它认为重要的，就会优于次要者，这也是它的反对者对它发出指责的主要原因，而且可以说，社会主义的大部分要求，不过是要把这种“交换制度”转变为纯粹的经济，即把无目的的自发秩序转变为有目的的组织，以此保证重要者不会因次要者而被牺牲。因此在捍卫自由社会时必须表明，正是由于我们没有强行贯彻一系列具体而统一的目标，也未试图非要让某些何主次的特定观点支配整个社会棗正是由于个事实，才使自由社会的成员有很好的机会利用各自的知识达到他们各自实际上抱有的目的。

18.一个和平的秩序之有可能扩展到有目标的小组织之外，是因为独立于目标的(“形式的”)公正行为规则的扩展到了与另一些人的关系，他们并不追求相同的目标，除了抽象规则之外，也不持有共同的价值观；这些抽象规则不把责任强加于具体的行为(它们总是有着事先想好的目的)，而是仅仅由一些禁令构成，它们禁止对因这些规则而使我们能够决定的领地加以侵犯。可见自由主义同财产私有制——这是我们通常对这个受保护的个人领域的称呼——是不可分的。

19.但是，如果自由主义是以实施公正行为的规则为前提，并且希望，只有当恰当的公正行为规则事实上得到了遵守，一种可取的自发秩序才会自动生成，因此它也要限制政府实施这些公正行为规则的强制性权力，这至少包括做出一项成文的规定，即规定公民按照统一的原则，不但要为实施这些规则的成本，而且要为我们目前所考虑的政府其它非强制性服务职能的成本支付费用。因此自由主义同古典意义上的法治要求是一样的，按照这种含义，政府的强制性功能应严格限于实施统一的法律规则，这意味着对每个同胞的公正行为的统一规则(这里的“法律规则（rule of law）”〔又有“法治”义——译注〕同德语中所说的materieller Rechtsstaat相一致，它有别于单纯的formelle Rechtsstaat,后者仅要求政府的任何行为须通过立法授权，却不管此法律是否属于公正行为的普遍规则。)

20.自由主义承认，由于各种不同的原因，有些服务是自发秩序无法提供或无法充分提供的，因此让政府来支配一部分范围明确的资源，使其可以向一般公民提供这些服务，是一种可取的做法。这需要把政府的强制权同政府提供的服务严加区分：在前一种情况下，它的行为应严格限制在实施公正行为规则上，在执行中应排除一切任意决定；而在后一种情况下，它只能把可由它支配的资源用于这个服务的目的，并且它没有强制权或垄断权，但在使用这些资源上享有广泛的自行决定权。

21.自由秩序的观念只出现在某些国家，在古希腊和罗马，不亚于近代英国，人们认为公正是通过法官或学者的努力被发现的，而不是由什么权威的专断意志决定的。在法律主要被当作自觉的立法产物的国家，这种秩序总是难以生根，而且凡是受到法律实证主义和民主信条双重影响的地方，总会导致它的衰落，因为这两种学说除了立法者的意志外，不知还有其他的公正标准。

22.自由主义当然从普通法学说和更古老的(前理性主义的)自然法学说继承了一种假设、一种公正观，它使我们可以对两种现象加以区分：一种是“法治”概念中包含着的个人公正行为的规则，这也是形成自发秩序所必需的规则；另一种是权力机构为了组织的目的而发布的具体命令。近代两位最伟大的哲学家大卫·休谟和伊曼纽尔·康德的法律学说，已对它们做了基本的划分，但此后并未得到适当的重申，而且同我们今天占主导地位的法律学说完全格格不入。

23.这一公正观的要点是，(a)公正只有当用来指涉人们的行为，而不是指涉事务状态本身却又不提及该状态是否或能否为任何人有意所为时，才是有意义的。(b)公正规则本质上有着禁令的性质，或换言之，不公正是真正的首要概念，公正行为规则的目的就是要阻止不公正的行为；(c)受到阻止的不公正，是因为它侵犯了其同胞受保护的领域，而该领域是由这些公正行为规则来划定的；(d)这些本身有消极性质的公正行为规则，能够通过把一个社会所继承下来的这种规则不断应用于无论什么事情而发展出来，这同样是对其普遍适用性的一种消极的检验方式棗这种检验方式，说到底，不过是这些规则在应用于现实世界时所允许的行为保持自身的一致性而已。

24.补论(a)：公正行为规则能够要求个人在做出决定时，只考虑他本人能够预见到的自己的行为后果。但是，交换制度给特定的人带来的具体结果，本质上是不可预见的；由于它们不是任何人的设计或意图引起的，因此，把这个世界在具体的人中间分配利益的方式，称为公正或不公正是没有意义的。然而这就是所谓“社会”公正或“分配”公正所要达到的目的，正是以这种公正的名义，自由主义的法律秩序逐渐遭到毁灭。下面我们即可看到，没有人曾找到、也不可能找到检验方法或标准，用来评价这种“社会公正”的规则，因此同公正行为规则相比，它们只能由掌权者专断的意志来决定。

25.补论(b)：任何具体的人类行为，都不可能完全是在没有某个具体目标的情况下决定的。得到允许利用自己的手段和知识去实现各自目标的自由人，务必要让自己不被迫服从那种告诉他们必须实际做什么的规则，而要让自己服从那些告诉他们不得做什么的规则；除了个人自愿承担的义务外，公正行为规则仅仅划定了可以允许的行为范围，而不去规定人们必须在特定的时刻采取特定行为(这里有少数的例外，如拯救或保护生命的行为，阻止灾难的行为等等，在这种情况下，公正行为规则实际要求有积极的行为，或至少在提出这样的要求时，人们会普遍把它们作为公正规则而接受下来。不过在这里讨论这种规则在体系中的地位，未免离题太远)。人们经常注意到公正行为规则的这种普遍的消极性，以及与此相应的受到禁止的不公正行为的重要性，但很少有人仔细思考一下它的逻辑结果。

26.补论(c)：受到公正行为规则禁止的不公正行为，是指对其他个人受保护领域的任何侵犯，因此这些规则必须使我们能够确定，他人受保护的范围在哪里。自洛克的时代以降，习惯上把这个受保护的领域描述为所有权(洛克本人划定的范围是“人的生命、自由和财产”)。但是这个说法为受保护领域提示了一种过于狭隘的和纯物质的理解。这个领域不仅包括物质利益，而且包含着对其它事情的各种要求和某些期待。如果从广义上(在洛克帮助下)解释所有权的概念，那么确定无疑的是，公正规则意义上的法律，与所有权制度是不要可分离的。

27.补论(d)：除非从整个公正行为规则系统的角度，对任何一条这种规则不可能判断其是否公正；这些规则中的大多数必须被视为无可置疑：价值之可以检验，永远只能根据别的价值。对一条规则之公正性的检验，(自康德以来)通常都被称为对其“普适性”(universilizability)的检验，即把这些规则应用于和它所规定的情况相一致的一切事情之愿望的可能性的检验(“绝对律令”)。这里的意思是，当把它应用于任何具体环境时，它不会同任何其他公认的规则发生冲突。因此，这种检验归根结底是对整个规则系统之和谐性或无矛盾性的检验，不仅从逻辑意义上说是如此，并且从这些规则所允许的行为系统不会导致矛盾的意义上说也是如此。

28.应当指出，只有无目的的(“形式的”)规则才能通过这样的检验，这是因为从最初的、与一定目的联系在一起的小团体(“组织”)发展起来的规则，逐渐扩展到越来越大的群体，最终被普遍应用于一个开放社会的所有成员，他们没有共同的具体目标，仅仅服从同样的抽象规则，在这个过程中，他们必然会在具体目标中表现出所有的偏好。

29.因此可以说，从全体成员都为共同目标效力的部落组织，向人们得到允许和平地追求各自目标的开放社会之自发秩序的进化，是从某个野蛮人的一次行为开始的，他首次将某些物品置于自己部落的边界上，希望另一个部落的某个成员会发现这些物品，他为了确保这种供应再次发生，留下了其他物品作为回报。从这种服务于双方的目标而非共同目标的做法得到确立之日起，一个数千年的过程便开始了，通过建立起与有关各方的具体目标无关的行为规则，这个过程有可能将那些规则扩展到一个人数不定的更大的范围，并最终有可能建立起一个普遍和平的世界秩序。

30.这些具有普适性的公正的个人行为规则，自由主义既以它们为前提，也希望尽力加以改善。由于将它们的性质与法律中那些决定政府组织、指导其管理自己所支配资源的规则相混淆，使这些规则的性质也变得模糊不清了。自由社会的特点就在于，对于私生活中的个人，只能强制其遵守私法和刑法中的规则，在过去80到100年里，公法向私法日甚一日的渗透，意味着行为规则不断被组织规则所取代，这是对自由秩序进行破坏的主要手段之一。最近一位德国学者(弗兰兹·伯姆)出于这一原因，十分正确地将自由秩序描述为Privatrechtsgesellschaft(私法的社会)。

31.私法和刑法的行为规则所涉及的秩序与公法的组织规则所涉及的秩序之间的不同，只要我们做如下考就可变得十分清楚：行为规则只有当它与行动者个人的具体知识和目标结合在一起时，才决定着一种行为秩序，而公法的组织规则是直接决定着有特定目标的具体行动，甚至在这样做时要实施强制力。对行为规则和组织规则在混淆，由于错误地把经常称为“法律的命令”(“order of law”。译按：此短语又可做“法律制度”或“法律秩序”解，因此容易产生误解。)的东西等同于行为秩序(order of action)而加剧了这种混淆，而在一个自由制度里，行为规则并不完全受法律体系的支配，而是仅仅以这种法律体系为前提，以它作为其形成的诸条件之一。并非所有保障行为一致性的行为规则体系，都能够从凡规则允许的行为皆不会相互冲突这个意义上，为一种行为秩序提供保障。

32.私法和刑法的行为规则逐渐被来自公法的观念所取代，也就是现存的自由社会逐渐向极权主义社会转变的过程。希特勒的“桂冠法学家卡尔·施米特最明白这一趋势，并且给予支持，他不断鼓吹用目的在于“建立具体秩序”的法律观，取代自由主义法学的“形式”思维。

33.历史地看，这一发展之成为可能，是由这样一个事实造成的：由一个代表机构负责两种不同的任务，它既制定个人行为的规则，又制定同政府的组织和行为有关的规则，并向其发布命令命令。其后果是，“法律”这个概念本身在已往的“法治”观中仅仅意味着平等地适用于一切人的行为规则，而现在却意味着任何行为规则，甚至也指由宪政所规定的立法机构所批准的任何具体命令。这种法治观仅仅要求发出的命令是合法的，却不要求它成为平等适用于一切人的公正规则，即德国人所说的仅仅formelle Rechsstaat(形式的法治状态)。

34.如果说，所有西方民主国家占上风的宪政设计的性质，使这一发展成为可能，那么使它向特定方向前进的动力，则是人们日益强烈地认识到，将统一的或平等的规则应用于在许多方面事实上不平等的个人的行为，不可避免地会给不同的个人造成十分不同的结果。为了利用政府行为减少不同的个人在物质条件上这种并非有意造成但又不可避免的差别，就只能对他们不平等相待，而是根据不同的规则分别对待。这导致了一种全然不同的新公正观，即通常所说的“社会”公正或“分配”公正，这样的公正观不是把自身的适用范围限制在个人的行为规则上，而是把为特定的人带来特定的结果作为目标，因此它为了做到这一点，只能依靠一个受目标支配的组织，而不是依靠独立于目标的自发秩序。

35.“公正的价格”、“公正的报酬”或“公正的收入分配”，这些概念当然渊远流长，但值得指出的是，哲学家们对这些概念的含义竭力思考了两千年，至今未找到一条规则我们可以确定，在市场秩序下什么状态才算是这种意义上的公正。一个最顽强地探讨过这个问题的学者团体，即中世纪晚期的学院派人士，终于被迫将公正的价格和工资定义为在没有欺诈、暴力和特权的市场中自发形成的价格或工资棗从而又回到了公正行为规则，并且同意，由所有相关的个人的公正行为造成的无论什么结果，都是公正的结果。对“社会”公正和“分配”公正的一切思考得出的这个不可避免的消极结论(如我们就会看到的)是，由于公正的报酬或分配只在其成员受命于共同的目标系统的组织内部才是有意义的，因此在不存在这种共同的目标的经济或自发秩序中，它是没有意义的。

36.如我们所知，这种状态本身仅仅是个事实，谈不上公正或不公正。只有当造成或同意造成这一状况的人的行为是出于设计或能够加以设计时，将其称为公正或不公正才是有意义的。在交换制度中，在自发的市场秩序中，谁也无法预见每个参与者会得到什么，对特定的个人有利的结果，不是任何人有意决定的；并且对于特定的人所得到特定的东西，任何人都没有责任。因此我们可以问，有意选择市场秩序作为指导经济活动的方式，由此造成了这种秩序的收益所涉及的范围的不可预见性并且有着很大程度的偶然性，那么这种选择是不是一个公正的决定。但我们肯定不能问，一旦我们为了这一目的而决定让自己利用这种交换制度，由此给特定的人造成的特定结果是公正还是不公正。

37.但是，公正这一概念却被如此普遍而轻易地用于收入分配，这完全是对社会进行一种错误的拟人化解释所致棗社会被解释成一个组织而不是一种自发的秩序。从这个意义上说，“分配”一词也像“经济”这个词一样，十分容易引起误解，因为它也暗示，某些事情是有意的行为的结果，而事实上它们只是自发秩序的力量所造成的结果。在市场秩序中，并没有人在分配收入(像一个组织中必须要做的那样)，因此就市场秩序，谈论分配的公正或不公正根本就是无稽之言。在这方面，说收入的“散布”而不是“分配”，造成的误解会更少一些。

38.因此，所有保证“公正”分配的努力，必然导致把市场的自发秩序变成一个组织，或换言之，变成一种极权主义秩序。正是这种寻求新的公正观的冲动，导致了各种用组织规则(“公法”)这种为了使人们达到特定目标而制定的规则代替无目标的个人公正行为规则的步骤，从而逐渐破坏了自发秩序所必须依靠的基础。

39.利用政府的强制权达到“实际的”(即“社会的”或“分配的”)公正，这种理想不但必然导致对个人自由的践踏棗有些人可能认为这样的代价并不算高，而且稍加检验就可证明，这是一种在任何条件下都无法实现的幻想，因为它的前提是，对不同目标的重要程度要达成一致，而在一个大社会里，其成员既互不相识，了解的事实也不相同，因此不可能存在这种一致。人们有时候相信，今天的大多数人要求社会公正的事实，证明了这个理想中包含着明确的内容。然而不幸的是，这很可能是在追逐幻影，其后果注定是，人们竭力制造的结果，与他所设想的结果截然不同。

40.除非我们就不同的个人相对的“优点”或“需要”取得一致看法，决定每个人“应当”获得多少的原则就是不存在的，因为这方面不存在客观尺度，而这是集中分配全部物品和服务的基础。这种分配必然使每个人无法利用〖HTH〗他自己的〖HT〗知识来达到〖HTH〗他自己的〖HT〗目的，而是要去履行别的什么人派给他的工作，并根据别人对他履行工作是好是坏的评价获得酬劳。这是封闭性组织棗例如军队棗适合采取的付酬方式，但是同维持自发秩序的力量是不相容的。

41.应当无所顾忌地承认，市场秩序不会为主观的功绩或个人需求与报酬之间带来任何密切的一致性。它是在技巧和运气相结合的游戏规则中进行，其中每个人得到的结果，可能在很大程度上是由完全不受他的技巧和努力控制的环境决定的。每个人得到报酬，是根据他为具体的人提供的具体服务的价值，他的服务的价值，同我们能够恰当地称为他的优点的东西，更不用说他的需求了，没有任何必然的联系。

42.应当特别强调，直接了当地说，当问题在于某种服务对某些人的价值时，谈论“社会”价值是毫无意义的，这样的服务可能任何其他人都没有兴趣。一位小提琴大师可以给某些人提供服务，这些人同足球明星的服务对象完全不同，烟斗制造商也同香水制造商有着完全不同的服务对象。在自由秩序中，“社会价值”这种观念，就像它把“经济”描述成一个可以“待人”公正或不公正，或能够在他们中间“进行分配”的实体一样，是一种毫无道理的拟人化说法。市场过程给具体的个人带来的结果，既不是任何人对他应当获得如此数量的愿望的结果，甚至也不是那些决定支持和维护这种秩序的人所能预见的。

43.在有关市场秩序的结果不公正的所有抱怨中，有一种抱怨对实际政策影响最大，而且不断加重对平等的公正行为规则的破坏，它要用一种以“社会公正”为目的的“社会”法去取代这些规则。但是这种抱怨所针对的，并不是报酬不平等的范围，也不是报酬与公认的优点、需求、努力、所遭受的痛苦不相称，或主要是由社会哲学家所强调的无论什么问题，它所提出的是这样的要求：要阻止人们从已经取得的地位上不应有的下降。维护一部分人不从原有的地位上掉下来，市场秩序受到的歪曲莫此为甚。如果以“社会公正”的名义要求政府的干预，那么这在今天十有八九意味着要求保护某些团体既有的相对地位。因此“社会公正”不过是要保护既得利益和造成新的特权，例如在“社会公正”的名义下，保证让农民与工业劳动者“扯平”(parity)。

44.这里应当强调的重要事实是，由此受到保护的地位，是目前使这一批人相对地位下降的同一种力量所造成的结果，他们现在要求给予保护的地位，不过是现在对他们来说前景不妙的地位，因此也是他们不应得到或不应挣那么多的地位。在条件有了变化之后，他们还想保住过去的地位，只能通过剥夺别人利用他们得到过去的地位时所利用过的升迁机会。在市场秩序中，某个团体取得一定的相对地位，它并不能因此就可以公正地要求维持这种地位，因为平等地适用于一切人的规则，是不能保护这种要求的。

45.因此一个自由社会的经济政策，绝对不能以保证特定的人得到特定的结果为目标，他们是否成功，也绝对不能用增加这些特定结果的价值的任何努力加以衡量。就此而言，所谓“福利经济学”的目标根本就是错误的，这不但是因为不可能有意义地总结出让不同的人得到满足的方方面面，而且因为需求满足的最大化(或社会产品的最大化)这一基本思想，只适用于致力于一组唯一目标的本来意义上的经济，而不适用于不存在共同目标的交换制度中的自发秩序。

46.虽然人们普遍认为，最佳经济政策的概念(或任何有关某项经济政策优于另一项经济政策的判断)，是以实际社会收入总量最大化(这只有从价值角度讲才是可能的，因此意味着对不同的人的功效进行不合理的比较)这一概念为前提。然而事实上并非如此。在交换制度中，最佳政策可以、也应当把增加社会的任何成员随机性获得高收入的机会作为目标，或换个相同的说法，即以这样的机会为目标：无论他在总收入中占有什么份额，这一份额真实的数量，与我们在如何做到这一点上所掌握的知识一样大。

47.如果一切产品是由这样一些人或组织生产出来的，他们能够比任何未生产这些产品的人更便宜(或至少同样便宜)地生产出该产品，又能够用比事实上没有提供这种价格的人所可能提供的价格还要的价格，把它们卖给任何人，就应当把这种情况视为已很接近我们的能力所及，而不必在乎收入的分布状况。(这里要考虑到另外一些人或组织，对于他们来说，生产某种商品或服务的成本，要比实际生产的人更低，但是他们仍然生产别的东西，因为他们在这另一种产品上的比较收益更高。在这种情况下，在他生产的第一批商品的总成本中，必须包括没有生产出来的商品的损失)。

48.应当指出，这种最佳状态并不以经济理论所谓的“完全竞争”为前提，而是仅仅要求进入每一种交易不存在障碍，并且市场充分发挥着传播机会信息的功能。还应特别指出，如果这一平实可行的目标也从未完全达到，是因为无论何时何地的政府，都既限制进入某些职业，又放纵一些人和组织阻止别人进入某些职业，如果这样做对它们有利的话。

49.这一最佳状态意味着，无论什么样的事实上被生产出来的产品和服务，都能够用我们所掌握的任何方式生产出来，因为我们能够利用这种市场机制，比任何其他方式更多地使分散的知识发挥作用。不过要想做到这一点，我们只能让每个人都可以从总数中得到的份额，由市场机制及其一切偶然因素来决定，因为只有通过市场决定收入，才可以使每个人去从事达到这种结果所必需的事情。

50.换言之，对于在社会全部产品中我们所占的难以预见的份额，我们的机会与物品和服务的总量一样大，我们将此归功于这样一个事实：成千上万的其他人在市场对他们的作用下，不断进行着调整，由此得出的结论是，我们也有义务接受我们的收入和地位上同样的变化，即使这意味着我们已经习惯了的地位的下降，因为这受制于我们既无法预测也不对其承担责任的环境。我们在比较幸运时“赚到”(从符合道德的所得这个意义上说)的收入，只要我们像过去一样诚实地工作，又没有人发出形势有变的警告，那么我们就有资格得到它棗这种看法是完全错误的。每个人，无论贫富，都把他的收入归因于技巧和机会混合作用的产物，其总体的结果和份额非常之大，这只能是因为我们同意参与这种游戏。一旦我们同意加入这场游戏，并从其结果中获益，我们就有道德上的义务接受其结果，即使它们转而对我们不利。

51.几乎无可怀疑的是，在现代社会，只有最不幸的人，和生活在另一种类型的社会里可以享受法律特权的人，才会把他们享有的高于他们在其他情况下所得的收入，归因于采用这种方法。一个幸亏有了市场才像现代社会这样富足的社会，对于所有那些在市场中下降到基本标准之下的人，为何不应〖HTH〗在市场之外〖HT〗为他们提供最低限度的保障，对此当然没有什么理由好讲。我们的问题仅仅是，对公正的考虑并没有为“纠正”市场的结果提供理由，从受相同的规则对待这个公正的意义上说，它要求每个人接受全体参与者公平行事的市场所提供的结果。只有个人行为的公正，另外一种分立的“社会公正”是不存在的。

52.我们这里无法考虑政府在管理供其支配以为公民提供服务的资源方面的合法任务。就政府这些据以得到钱财的职能而言，我们在这里只能说，政府在履行这些职能时，它应当像每个私人公民一样，处在同样的规则之下，它不应对具体的服务类别拥有垄断权，它担任这些职能的方式，不应对社会中更为普遍的形成自发秩序的努力造成损害，所采取的手段也应当遵守适用于一切人的统一规则。(在我看来，这排除了向个人课以全面累进税的负担，因为这种将税收用于再分配的目的，只能用我们刚才已经排除的论点加以辩解。)在做余下的各节中，我们将仅仅讨论政府的这样一些职能棗为了履行这些职能，政府不但要得到钱，还要掌握实施私人行为规则的权力。

53.在这篇提纲挈领的文章中，对于政府的这些强制性职能，我们只能谈谈与维护有效的市场秩序有关的职能。它们主要涉及到为了维护有效引导市场所必需的竞争程度而必须由法律提供的条件。我们首先从企业、然后从劳动力的角度，简单谈谈这个问题。

54.就企业而言，需要强调的第一点是，政府克制自己不去助长垄断，要比它打击垄断更为重要。如果说今天的市场秩序仅限于人们的经济活动，这主要是因为政府有意限制竞争造成的。值得怀疑的是，如果政府始终克制自己不去制造垄断，不通过关税、发明特许法和公司法的条款助长垄断，是否依然还有重要的垄断因素足以要求采取特别措施。在这方面必须记住，首先，垄断地位永远是不可取的，但是由于我们不能或不希望改变的客观原因，又是难以避免的；其次，一切受政府监督的垄断，都倾向于变成受政府保护的企业，在垄断的理由消失之后，它们还会继续存在。

55.目前反垄断政策的思想，在很大程度上因为采用了某些由完全竞争理论提出的观点而受到误导；这些观点与完全竞争理论的实际前提并不存在的状态是不相干的。完全竞争理论所要说明的是，如果市场上买卖双方的人数足够多，使他们中间任何一个人都不可能操纵价格，大量的商品就会以平衡边际成本的价格售出。然而这并不意味着无论在什么地方，造成一种许多人买卖同样商品的状态可能甚至必然是可取的。在我们不能或不希望造成这种状态的条件下，仍然认为生产者应当像存在完全竞争时那样行事，或以完全竞争下确定的价格出售商品，这种想法是没有道理的，因为我们并不知道什么是必要的行动，也不知道只有在完全竞争条件下才会形成的价格。

56.在不存在完全竞争条件的地方，竞争能够、也应当做到的事情，仍然是十分明确和重要的，即前面第46?9节所说的那些条件。前面指出，如果政府或其他人不阻止任何人进入任何他希望进入的交易和职业，那就有望接近这种状态。

57.我相信，首先，如果把限制交易的所有协议无一例外地(不是加以禁止，而是仅仅)让其变为无效和不具强制性；其次，如果一切刑法或为使实际或潜在竞争者遵守某些市场行为规则而针对他制定的法律，规则人们必须付出加倍的代价，便能够保证这种条件最大可能地得到实现。在我看来，这样一个平和的目标会产生比惩罚性禁令更有效的法律，因为这种规定限制贸易的协议一概无效或不可履行的宣告，不需要规定出任何例外，而正如经验所示，更具雄心的做法注定会包含着许多例外，这只会使它的效果大打折扣。

58.采用这个原则，即一切限制交易的协议应当无效并且不可履行、针对一切利用暴力实施这种协议的企图或有目标的歧视，每一个人都应受到保护，这样做对劳动者一方甚至更为重要。威胁到市场功能的垄断行为，如今在劳动者一方甚至比企业方面更为严重。要想保护市场秩序，比任何其他事情更为可靠做法，就是看我们是否能成功地制服垄断。

59.其原因是，这个领域的发展必然迫使政府、实际上也正在迫使许多政府采取两种对市场秩序完全是毁灭性的措施：试图以威权主义方式决定不同群体的适当收入(此举称之为“收入政策”)，竭力用引起通货膨胀的货币政策克服工资“刚性”。但是，这种利用只会一时见效的货币手段来逃避真正问题的行为，只能造成“刚性”不断加剧的结果，因此它们不过是一种避重就轻的做法，只能拖延而非解决关键问题。

60.货币和财政政策不在本文的讨论范围之内。提到这方面的问题，不过是想指出，它所遇到的基本的、在目前条件下无法解决的困境，其解决之道不在于任何货币手段，而只能依靠市场的恢复，用它来作为有效决定工资水平的手段。

61.结论是，自由社会的基本原理总括起来就是，在这样的社会里，政府的一切强制性职能必须受我所说的三个伟大的消极性概念压倒一切的重要性的支配，即和平、公正和自由。要想取得它们，政府就要把其强制性职能局限于实施平等地适用于一切人的禁令(称为抽象规则)，并遵照相同的统一规则，为另一些非强制服务的成本而向一切人征收一定的份额，它可以决定用供它支配的人力和物力把这种服务提供给公民。