补论A “自然的”和“人为的” 现行的科学和哲学用语受亚里士多德传统影响甚深，因此，现有的二分法和比对词，通常不但不能正确表达为第一章讨论的问题提供了基础的那些过程，实际上它们还妨碍了对这些问题和难点本身的理解。在这一部分，我将对这种划分上的一些困难加以评论，希望多少熟悉了这些理解的障碍之后，会在事实上促进理解。 我们可以从“natural”（自然的）一词入手，它是许多争论和许多误解的起源。“natural”这个词的拉丁语词根和它在希腊语中的同义词“physical”的词根，其原义都是来自描述各种成长现象的动词（分别是nascor和physo；见科菲尔德，1981：111-150），因此，可以合理地把任何自发成长的、不是由某个头脑特意设计的东西一概称为“自然的”。从这个意义上说，我们传统的、自发演化而来的道德规范，完全是自然的而非人为的，因此把这些传统规则称为“自然法则”（natural law）也许没有什么不妥。 但是，惯用法并非随时都会有助于对我刚才提到自然法则的理解。相反，它倾向于把“自然的”一词的所指局限于（如我们在第一章中所见）内在的习性或本能，它们与演化而来的行为规则相冲突。如果只把这些内在反应称为“自然的”，如果——更糟糕的是——只有那些维持现状所必需的东西，尤其是那些小群体或相互有直接接触的共同体的秩序，才被说成是“好的”，那么对于在服从规则以适应环境变化上迈出的第一步，即走向文明的第一步，我们便只能称之为“非自然的”，甚至是“坏的”。 假如“自然的”只能被用来指内在的或本能的，而“人为的”只能用来指设计的产物，那么文化进化的结果（如传统规则）显然既不是前者也不是后者——因此它不但是“处在本能和理性”之间，而且还处在“自然的”（即“本能的”）和“人为的”（即理性设计的产物）之间。对“自然的”和“人为的”这种非此即彼的两分法，以及与此相关的对“感情”和“理性”的类似划分，使人大大忽略和误解了文化进化中关键性的外展过程（exosomatic process），正是这个过程产生了决定着文明成长的传统。这些二分法实际上是把这个领域以及这些过程打入了乌有之乡。 但是，如果我们超越这些二分法，我们就会看到，真正和感情相对的不是理性，而是传统的道德规范。行为规则传统的进化——它处在本能的进化过程和理性的进化过程之间——是一种独特的过程，把它视为理性的产物是十分错误的。这些传统规则显然是在进化过程中自然地生长起来的。 生长并不是生物有机体独有的属性。从人尽皆知的滚雪球到风暴的蓄积或晶体的形成——或流沙、或山脉的隆起和复杂分子的形成——自然界充满了尺寸或结构增长的事例。只要想一下有机体之间相互关系结构的出现，我们即可发现，用“生长”一词来形容它们，不管从词源学还是从逻辑的角度说，都是完全正确的；这也就是我给予这个词的含义，即它指出现在一个自我维持的结构中的过程。 由此可见，继续把文化进化和自然进化相对立，会陷入前面提到的陷阱——对自觉设计下的“人为”发展和以表现着不变的本能特点为由而被认为是“自然”的现象之间做出的非此即彼的二分法。这种对“自然现象”的解释，易于使人走上建构论理性主义的方向。虽然建构论的解释毫无疑问优于有机论的解释（如今已被作为空无一物的废话而普遍遭到拒绝），因为它仅仅是用一个未得到解释的过程来取代另一个这样的过程。但是我们应当认识到，存在着两种截然不同的进化过程——它们都是完全自然的过程。文化进化虽然是一种独特的过程，但是它在许多重要方面仍然更像是遗传和生物进化，而不像受理性或对决定的后果之预先可知性支配的发展。 人类交往秩序和生物有机体秩序之间的相似性，当然是一种常被注意到的现象。不过，只要我们无法解释自然的有序结构是如何形成的，只要我们仍缺少对进化选择的说明，我们有所意识的相似性就不会对我们有多大帮助。由于有了进化选择的认识，我们现在便掌握了普遍理解在生命、智力和人类交往关系中秩序形成的关键。 其中有些秩序，就像智力中的秩序一样，有时也能够形成一些低水平的秩序，但是它们本身却不是更高层次上的秩序的产物。这促使我们认识到，在解释或说明在秩序等级中处在较低水平的秩序时，我们的能力是有限的，正像我们没有能力解释或设计更高层次的秩序一样。 在对涉及这些传统术语的明确用法的一般性问题做了阐述之后，我们可以拿大卫·休谟为例简单地指出，甚至我们的传统中最重要的思想家之一，也一直被这些错误的二分法所造成的误解所迷惑。休谟是个特别好的例子，因为他不幸为我更愿意称为“自然现象”的道德传统选择了“人为的”这个术语[大概是从习惯法作者的“人为原因”（artificial reason）这种说法中借来的]。令人啼笑皆非的是，这居然使他被当成了功利主义的奠基人，尽管他曾强调“虽然公正原则是人为的，它们却不是任意的”，因而“把它们叫做自然法则也没有什么不妥”（1739／1886：Ⅱ，258）。他竭力维护自己避免受到建构主义的误解，解释说，他“只是假定那些想法是一下子形成的，而事实上它们是在不知不觉中逐渐产生的”（1739／1886：Ⅱ，274）。（休谟在这里利用了苏格兰道德哲学家称为“推测的历史”这一构想，见斯图尔特，1829：Ⅶ，90；梅迪克，1973：134-176。这种构想后来常常被称为“合理的重构”——所采取的方式有可能造成误导，但是比它年轻的同代人亚当·弗格森却学会了系统地加以避免。）如这些语句所示，休谟已很接进于进化论的解释，他甚至意识到了“任何形态，除非它具备必要的生存能力和器官，它是不可能持久存在的：必须不间断地尝试一些新的秩序和经营；直到最终某种能够支持和维护它自身的秩序诞生”；人也不能“自以为是一切动物中的例外，（因为）在所有生物间不息的战争”肯定会继续下去（1779／1886：Ⅱ，429， 436）。有个人说得好，他实际上认识到了“在自然和人为之间还有第三种范畴，它兼有两者的某些特征”（哈康森，1981：24）。 试图揭示这种自组织结构是如何由一个创造性的头脑形成的，以此来解释它的功能，这种诱惑是极大的；因此可以理解的是，休谟的一些追随者也以这种方式解释他的“人为的”一词，在它上面建立了一种功利主义的伦理学，按照这种学说，人是在自觉地根据道德规范的功用来选择它们。对于一个强调“道德原则并不是理性的结果”（1739／188：Ⅱ，235）的人来说，把这种观点归到他的名下，看上去未免有些荒唐，但这样的误解发生在爱尔维修这类笛卡尔式的理性主义者身上是很自然的，边沁正是从他那儿明确地演绎出了自己的构想（见埃弗雷特，1931：110）。 虽然我们在休谟以及曼德维尔的著作里，可以看到自发秩序的形成和选择进化这一对概念的逐渐浮现（见哈耶克，1967／1978：250，1963／1967：106－112，1967／1978a：249-266），不过是亚当·斯密和亚当·弗格森首先对这种观点做了系统的运用。斯密的工作标志着一种进化观的突破，它逐渐取代了静态的亚里士多德观点。19世纪一位宣称《国富论》的重要性仅次于《圣经》的热情分子常常受到讥笑，但是他的夸张或许并不是过甚其辞。甚至亚里士多德的门徒托马斯·阿奎那，也情不自禁地说，multaeutilitates impedirentur si omnia peccata districte prohiberen-tur——禁绝一切罪恶，诸多益事亦将受阻（《神学大全》，Ⅱ，n，q．78i）。 有些作者已经承认斯密是控制论的创立者，而最近对查尔斯·达尔文笔记的研究则显示出，达尔文在关键的1838年读了亚当·斯密，使他做出了决定性的突破（沃齐默尔，1977；格鲁伯，1974）。 可见，建立一种进化理论的主要动力，是来自18世纪苏格兰的道德哲学家，这一理论不同的学科变种，即人们现在知道的控制论、一般系统论、协同论、自动生成论，等等，此外还有对市场系统优越的自我生成秩序的过程以及语言、道德规范和法律进化过程的理解（乌尔曼-马伽利特，1978；凯勒，1982）。 然而，甚至在一些经济学家中间，亚当·斯密仍然是个供人逗乐的笑柄，他们至今没有发现，必须把分析自我生成秩序的过程。作为任何研究市场秩序的科学的主要任务。另一位伟大的经济学家，较亚当·斯密晚一百多年的卡尔·门格尔，清楚地认识到了“这种生成因素（genetic element）和理论知识的认识是不可分的”（门格尔，1883／1933：Ⅱ，183及以下各页；他对“生成”一词的早期用法，见门格尔，1871／1934：Ⅰ，250）。主要是由于在理解通过进化和秩序的自发形成而产生的人类交往方面作出的这些努力，使这些观点变成了研究复杂现象的主要工具，因为有关单一因果关系的“机械规律”，已不再适合用来解释这种现象了（参见补论B）。 近年来，这种进化论观点的传播，对研究的发展发生极大的影响，以至1980年的德国自然科学家与医务工作者协会大会的一份报告也会说，“对于现代科学而言，事物和现象的世界已经变成了结构和秩序的世界”。 最近这些自然科学中的进展，说明了美国学者西蒙·帕顿是多么正确。他在将近90年以前就曾写道：“就像亚当·斯密是最后一个道德学家和第一位经济学家一样，达尔文是最后一个经济学家和第一位生物学家。”（1899，XXIII）其实亚当·斯密的地位远不限于此：他所提供的范式后来变成了许多科学工作分支的一件威力强大的工具。 进化观有其人文学科的来源，最好的事例莫过于生物学从人文学科中借用词汇的情况。“genetic”（遗传的；生成的）这个词，如今大概已经成为生物进化理论中一个基本专业术语，在托马斯·卡莱尔把它引入英语之前，最初显然是以德语形式（genetisch）（舒尔茨，1913：I，242）在赫尔德（1767）、弗里德里希·舍勒 （1793）和维兰德（1800）的作品中被使用的。在威廉·琼斯于1787年发现了印欧语言的共同祖先以后，它尤其在语言学中得到了采用。到了1816年弗兰兹·鲍普对它做出深入的阐述时，文化进化的观念已经变成了常识。我们发现在1836年洪堡再次使用这个词（1977：Ⅲ，389，418），他在同一本著作中还认为，“如果人们把语言形态理解为最自然的、连续性的现象，那么他必然会像对待自然界的一切起源一样，把它归因于一个进化系统”（我得感谢杜塞尔多夫的凯勒教授提供了这句话）。洪堡也是一位个人自由的伟大支持者，这是出于偶然吗？在查尔斯·达尔文的著作发表后，我们发现许多法学家和语言学家（他们知道在古罗马就有他们的血亲；见斯泰因，1966：第三章）抗议说，他们是“达尔文之前的达尔文主义者”（哈耶克，1973：153）。直到威廉·贝特森的《遗传学问题》（1913）发表之后，“遗传学”才迅速成为生物进化论的特殊名称。这里我们会服从贝特森为它确定的现代用法，即经由“基因”（genes）的生物遗传，以此把它和经由学习的文化遗传区别开来。但是这并不意味着这种区别总是可以得到明确的贯彻。这两种遗传形式经常是相互作用的，尤其是通过决定着什么可以、什么不可以由学习（即通过文化）传递而得到遗传（genetic inheritance）。 补论B 人类交往问题的复杂性 虽然自然科学家有时好像不愿意承认人类交往问题有着更大的复杂性，但是这个事实本身早在一百多年前就被不止一个人看到了。詹姆斯·克拉克·麦克斯韦在1877写道，“自然科学”这个词经常“以多少受到限制的方式，用来指这样一些科学分支，它们所研究的现象属于最简单最抽象的一类，而那些更为复杂的现象，譬如在生物中观察到的现象，则受到了排斥”。最近一位诺贝尔物理学奖得主刘易斯·阿耳瓦雷茨强调说， “其实物理学是一切科学中最简单的科学……但是在远为复杂系统中，譬如像印度这样一个发展中国家的人口，还没有哪个人能够确定改变现状的最好方式”（1968）。 随着我们进入这些复杂的现象，简单的因果解释中的机械方法和模式会变得越来越不适用。具体地说，决定着许多高度复杂的人类交往结构的关键现象，即经济价值或价格，就不能用简单的因果理论或“普遍性”理论加以解释，而是要根据大量独立因素的共同作用来解释，而这些因素的数量之大，使我们根本别想哪个人能够加以观察或操纵。 只有19世纪70年代的“边际革命”提出一种对市场过程令人满意的解释，亚当·斯密在很久以前，就用他的“看不见的手”这个比喻对它做过说明。尽管仍然有着比喻性的、不尽完美的特点，它却是对这种自发生成秩序的过程做出的第一个科学解释。相反，穆勒父子除了根据过去发生的少数事件进行因果判断外，再没有别的方式理解市场价值的决定因素，这种无能的表现，就像许多现代“自然科学家”的情况一样，妨碍了他们对自我调控的市场过程的理解。对边际效用理论的基本真理的了解，又因为詹姆斯·穆勒对李嘉图的主导性影响以及卡尔·马克思本人的著作而被进一步拖延。在这些领域寻找单一因果解释的尝试（由于阿尔弗雷德·马歇尔及其学派的决定性影响，在英国甚至拖得更久），一直持续至今。 在这件事上，大概约翰·穆勒发挥了最重要的作用。他很早就使自己处在社会主义的影响之下，并且因为这种偏见而在“进步”知识分子中有了巨大的号召力，树立起了自由主义领袖和“理性主义圣人”的声望。被他引向社会主义的知识分子数量之多，大概任何哪个人都无法相比：费边社最初基本上就是由他的一群追随者组成的。 穆勒持有一种教条主义信念：“在价值规律中，再也没有任何事情有待现在或将来的作者加以澄清”（1848／1965，《全集》：Ⅲ，456），这就堵死了他理解价格指导作用的道路。这种信念使他相信“对价值的思考只能涉及（财富的分配）”，而不是它的生产（同上，455）。穆勒假定，只有由过去少数可观察事件引起的有着机械的因果关系的过程，才能算是符合自然科学标准的合理解释，这使他对价格的功能视而不见。由于穆勒的假定长时间发挥着影响，使20年以后当“边际革命”到来时，产生了一种爆炸性效果。 不过这里应当提到，在穆勒的教科书出版六年之后，H．戈森，一位几乎被完全忽视了的思想家，已经预见到边际效用学说的出现，他认识到了大规模生产对价格引导的依赖，并且强调，“只有建立起私有财产制度，才能找到在既定条件下决定每种商品最优产量的标准。 ……尽最大的可能保护私有财产，肯定是人类社会延续最为重要的必要条件” （1854／1983：254-255）。 虽然穆勒的著作造成了严重的伤害，我们大概还是应当原谅他，因为他是如此迷恋一位后来成为他妻子的女士——在他看来，因为她的死，“这个国家失去了它最伟大的心灵”，她——用他的话说——“怀着高尚的公共目标，始终如一地把完美的分配公正作为最终目标，那意味着一种在精神和实践上完全共产主义的社会状态”（1965，《全集》：XV，601；另见哈耶克，1951）。 不管穆勒的影响可能是什么，马克思主义的经济学在今天仍然想从单一的因果角度，把高度复杂的交往秩序解释成机械现象，而不是一种使我们有可能对高度复杂现象做出解释的自我调控过程的原型。不过应当提一下，正如约齐姆·雷格（在他为庞-巴威克 讨论马克思剥削理论的文章的西班牙文译本所写的导言里，1976）指出的那样，马克思在学过杰文斯和门格尔的著作之后，似乎完全放弃了对资本的进一步研究。果真如此的话，他的追随者显然不如他本人聪明。 补论C 时间与结构摹仿的出现 有些结构能够形成和增大，是因为另一些已经存在的类似结构能把它们的属性传递给别的结构（受制于偶然的变异）；因此抽象的秩序能够经历一个进化过程，在这个过程中，它们从一种物质形式转化为另一种物质形式，它的产生仅仅是因为那种模式已经存在——这个事实为我们的世界提供了一个新的维度：时间之箭（布鲁姆，1951）。在时间进程中，出现了过去未曾存在的特征：自我恒久化的演化结构，虽然它在任何一个时刻只有具体的物质表现，却变成了以不同的表现形式持续存在于时间中的独特实体。 通过摹写方式形成结构的可能性，赋予了那些有能力做得更好的因素以扩张的机会。那些因素会因为其能够形成更为复杂的结构的扩张力而得到选择，它们数量的增加会导致更多这种结构的形成。这样一个模式，它一旦出现，就和任何物质客体一样，成为世界秩序中一个鲜明的成分。在交往结构中，群体的行为模式是由一代人中的个体传给下一代个体的行为方式来决定的；这些秩序保留它们的一般特征，只能通过不断的变化（适应）。 补论D 异化、逃避现实者和寄生虫的要求 在这一节，我想记下对以上题目列出的那些事情的一点思考。 1．如我们所知，在个人感情和扩展秩序对他的期待之间的冲突，实际是不可避免的：本能的反应倾向于冲破维持着文明的通过学习得到规则之网。但是，对于文明人过去完全视为野蛮行为而放弃了反应方式，只有卢梭对其做出了一种文学的和智力上的肯定。在他的著作中，把自然的（应读作“本能的”）视为好的或可取的，表达着一种对简单、原始、甚至是野蛮状态的怀乡病，其根据则来自一种信念，认为人们应当满足他或她自己的欲望，而不服从据说是人出于私利而发明并强加于人的枷锁。 因为我们的传统道德未能带来更多的愉快而产生的失望情绪，以一种较为温和的形式表现在对美好的小事物的怀恋上，或表现在对“无乐趣的经济”（舒马赫，1973；西托夫斯基，1976，以及许多有关“异化”的文献）的抱怨上。 2，仅仅是生存，并没有为人人彼此相争提供正确的或道德的权利。人或群体可以为具体的个人承担责任；但是作为协助人类成长壮大的共同规则体系的一部分，并非所有现存的生命都有生存的道德权利。在我们看来非常残忍的做法，如爱斯基摩人在季节性迁徙时扔下年老体弱者等死，这可能是他们养育子孙活到下个季节所必要的。是否有道德上的义务利用现代医学尽可能延长患有不治之症的痛苦病人的生命，至少是个悬而未决的问题。甚至在我们问能够向谁正确地提出这种道德要求之前，这些问题就已经出现了。 权利是从关系体系中产生的，而权利人是通过协助维护这些体系，才成为其中的一员。假如他不再这样做，或从来没有这样做（或没有人为了他而这样做），便不存在使这些权利得以成立的基础。个人之间的关系能够存在，仅仅是他们有此愿望的结果，然而仅有一个权利人的愿望，很难为别人造成义务。只有在长期实践中产生的期待，才能为共同体中的成员造成义务，这就是为什么在造成期待上要谨慎行事的原因，不然的话人们会引起一些自己无法履行的义务。 3．社会主义教给许多人说，不管有没有劳绩，有没有参与，他们都拥有一些权利。根据产生出扩展秩序的道德规范，社会主义者实际上是在教唆人们破坏法律。 那些声称自己已经从他们显然不了解其大部分内容的事情中被“异化了”的人，那些宁愿过寄生虫式的厌世者生活的人，坐享着他们拒绝为其出力的过程的产品，他们才是卢梭的真正追随者，他呼吁人们回到大自然去，把能够形成人类合作秩序的各种制度说成是主要的罪恶。 我不想质疑任何个人自愿脱离文明的权利。但是这些人享有什么“资格”呢？我们还得给他们的厌世行为发津贴不成？脱离了文明赖以存在的规则，便无任何资格可言。 我们或许有能力扶助残弱，养老抚幼，但只有在健康的成年人服从非人格的规则时，我们才会有这样做的手段。 认为这些糊涂看法来自一些年轻人，这是十分错误的。他们反映着别人教给他们的东西，反映着他们父母的意见——教育机构中的心理学和社会学各科系及其制造出来的知识分子的意见——卢梭和马克思、弗洛伊德和凯恩斯思想的苍白无力的复制品，被一些想入非非的头脑四处传播。 补论E 游戏——规则的学校 导致了自发秩序形成的行为方式，和可以在游戏中看到的规则有许多共同之处。探寻游戏竞争的起源未免离题太远，不过从历史学家约翰·惠金加对游戏在文化进化中的作用所做的令人信服而透彻的分析中，我们能够学到不少东西。他的著作（1949：尤见5，11，24，47，51，59和100各页，另见奈特，1923／1936：46，50，60-66；哈耶克，1976：71和注10）尚未得到研究人类秩序者的充分评价。 惠金加写道：“文明生活巨大的本能力量起源于神话和礼仪：法律和秩序，商业和利润，技能和工艺，诗歌、智慧和科学。它们全都植根于游戏的原始土壤里”（1949：5）；游戏“创造了规则，（游戏）就是规则”（1950：10）……“它在自己恰当的时间和空间边界内，遵照固定的规则并以有序的方式进行”（1949：15，51）。 游戏当然是这样一种过程的明显事例，在这种过程里，追求不同甚至相互冲突的目标的成员服从共同的规则，由此产生了全面的秩序。此外，现代游戏理论也证明，有些游戏导致一方的收益最终会被另一方收益所抵消，有些游戏则会产生净收益。交往的扩展结构的成长之所以可能，是因为个人参与了后一种游戏，一种导致生产力全面增长的游戏。 补论F 对经济学和人口学的评论 自经济学诞生之日起，就在研究第八章所讨论的问题。可以说，科学的经济学是始于1681年，此年威廉·配第（他是牛顿的同事，年龄比他稍大，也是皇家学会的创始人之一）对伦敦城迅速发展的原因着了迷。让大家感到惊奇的是，他发现它已发展得比巴黎和罗马加在一起还大，在一篇题为《人类的成长、增加和成倍增长》的论文里，他解释了为何更大的人口密度会引起更广泛的劳动分工： 每一种制品都会被分成尽可能多的部件。在制造手表时，假如这人造齿轮，那人造发条，另一个人镌刻表盘，这个表就会比全部这些工作由一人来做更好更便宜。 我们还发现，在城镇以及大城市的街道，所有的居民几乎在做着同样的生意，那些地方特有的商品便会比其他地方更好更便宜。此外，如果某地制造着一切类型的制品，那么从这里驶出的船只就会一下子用许多各类物品装满它的船舱，所装载物品足以同它为了得到这些商品而必须前往的港口相比。 配第还认识到，“人少才是真正的贫困；有八百万人口的国家会比领土相当而人口只有四百万的国家富一倍；就承担着重大责任的统治者而言，他为更多的人服务，会像为较少的服务一样出色”（1681／1899：Ⅰ，454-55，1927：Ⅰ，43）。这些一般性的观点显然是经由曼德维尔（1715／1924：Ⅰ，356）传给了亚当·斯密，如第八章中所说，他注意到了劳动分工受着市场规模的限制，人口增长是国家繁荣的关键。 虽然经济学家从早先的时代就十分关注这些问题，近来的人类学家却没有对道德进化（这当然是几乎永远难以“观察的”的事情）给予足够的注意；不但社会达尔文主义 幼稚表现，还有社会主义的偏见，都在使人们没有信心追求进化论的解释。不过我们 现一位杰出的社会主义人类学家，在研究“城市革命”时，把“革命”定义为“共同 体的经济结构和社会组织中进步性变革的积累，它是由受到影响的人口之显著增长引起 的，或是伴随这种增长”（柴尔德，1950：3）。在赫斯科维茨的作品中也可以找到重 要的见解，他说： 一方面是人口规模与环境和技术的关系，另一方面是它同人均产量的关系，为研究 这种给既定人口带来经济剩余的结合提出了最大挑战…… 大体上说，最小的社会生存压力也最大。相反，在出现了专业化——这是提供的商 品超过维持所有人生活所需数量的基本条件——的较大的群体中，享受社会闲暇才成为可能（1960：398）。 经常被生物学家（如卡尔-桑德斯，1922；温-爱德华兹，1962；索普，1976）说成 是限制人口的主要机制，同样可以被视为增加人口的机制。甚至更好的情况是，由于它 利用了可能由一时的人口过量造成的任何危害所带来的一切好处，即维持更多人口的新机会，因而也是调整人口数量使其与领土承受力做到长期均衡的机制。自然在一个方面和另一个方面有着同样的创造力，人的大脑可能是一个最为成功的结构，它使一个物种在能力和规模上超过了其他一切物种。 补论G 迷信和传统的维持 在本书就要为出版商准备妥当之际，D．A．里斯博士对我的一次演讲所做的友善评论，使我注意到詹姆斯·弗雷泽先生一篇出色的小作品（1909）：《心灵的任务》，它 的副标题就和上面的标题一样。弗雷泽解释说，他在文中想“把善的种子从恶的种子中 选出来”。它谈到了我的中心问题，其方式在许多方面和我相似，然而由于它是出自 一位杰出的人类学家之手，因而能够提供——特别是在财产和家庭的早期发展方面—— 大量经验证据，我不禁想把它的全部84页作为本书一份极富启发性的附录在这里重印。 在他那些与本书有关的结论中，他解释了迷信如何通过强化对婚姻的尊重，起到了让已 者和未婚者都更严格地服从性道德规则的作用。在论财产的一章里（17）弗雷泽指出，“使一种事情成为禁忌的效果，是赋予了它一种超自然的或神秘的力量，从而使它变得 除了所有者之外任何人都不可接近。可见禁忌变成了一种加强私有财产关系——大概我 们的社会主义朋友会说成是打造这种锁链——的强大手段”。然后他又提到了（19）很 久以前的一位作者，此人指出在新西兰“禁忌形式是财产最大的保护者”，以及更早的 一份有关马昆德群岛的报告（20），那儿“禁忌的第一任务无疑就是为全社会建立起财 产的基础”。 弗雷泽还断定（82），“迷信对人类帮助甚大。它为众人提供了行为端正的动机， 即使这种动机本身是错误的；人们出于错误的动机做正确的事，与愿望极好却做了错事 相比，当然对这个世界更为有利。关系到社会的是行为，不是看法：只要我们行为端正， 我们的看法是否错误并不会对别人有丝毫影响”。
