1920年，在印度一个名叫米德纳波尔的小城，人们常见到某种“神秘的生物”出没于附近森林。一到晚上，就有两个用四肢走动的“像人的怪物”尾随在三只大狼后面。后来，人们打死了大狼，在狼窝里发现了这两个“怪物”，她们原来是两个裸体的小女孩。大的年约七、八岁，小的约两岁。这两个小女孩被送到米德纳波尔的孤儿院去抚养，还给她们取了名字，大的叫卡玛拉，小的叫阿玛拉。然而，不幸的是，此后第二年，阿玛拉就死了。而卡玛拉一直活到1929年。据记载，这两个“狼孩”刚被发现时，她们只能用用四肢行走，慢走时，膝盖和手着地；快跑时，则手掌、脚掌同时并用。她们总是喜欢单个人活动，白天躲藏起来，夜间潜走；怕火和光，也怕水，不让人们替她们洗澡。她们不吃素食而要吃肉，吃时不用手拿，而是放在地上用牙齿撕开吃。每天午夜到早上三点钟，她们就像狼似的引颈长嚎。她们没有感情，只知道饥时觅食，饱则休息，很长时期内对别人不主动发生兴趣。不过，她们很快学会了向主人要食物和水，如同家犬一样。只是在一年以后，当阿玛拉死的时候，人们看到卡玛拉“流了眼泪—两眼各流出一滴泪。”据研究，七、八岁的卡玛拉刚被发现时，她只懂得六个月婴儿所懂得的事，。人们化了很大气力都不能使她很快地适应人类的生活方式。她两年后才会直立，六年后才艰难地学会直立行走，但快跑时还得四肢并用。到死时，她也未能真正学会讲话：四年内只学会6个词，听懂几句简单的话；七年后才学会45个词并勉强地学会了几句话。在最后的三年中，卡玛拉终于学会了在晚上睡觉而不怕黑暗了。然而，就在她向人的方向大步前进时，她却不幸地死去了。据“狼孩”的喂养者估计，卡玛拉死时已16岁左右，但她的智力只及三、四岁的孩子。

“狼孩”的故事证明了：只有禀具社会性的人，才是真正意义上的人。像卡玛拉那样的“狼孩”，由于从小没有进入人类社会，因此尽管在自然属性上与人并无差异；但在本质上，却始终不能算是完整意义上的“人”。然而，如果我们进一步追问：为什么人注定是社会性的存在物，而动物却不选择同样的生活方式？我们就能发现，动物由于没有自由自觉的本质，因此与它的自然存在直接同一，不具备要求自身发展的种种有意识的复杂关系。而人却不同，人能够意识到：实现自身价值的劳动决非离群索居的个人单干所能奏效；因此必然组成社会，依靠群策群力来达到这一目的。这样，“自由自觉”作为人所独有的生命活动的性质，就不仅表现为人与自然的关系，也必然表现为人与自身的关系，并体现在人与他人的关系中，因为“人同自身的关系只有通过他同他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。”[1]

在这个问题上，我国人民抗击1998年长江特大洪水的例证就是一个典型。当时生活在长江边的老百姓凭着“自由自觉”的本能意识到：自然界给他们带来了巨大威胁，如果不借助人类风雨同舟的团结抗争，自己的家园必将毁于一旦。因此，他们万众一心，决心依靠群体的力量解决好这一“人与自然的关系”。在处理这一关系时，以往显得散漫、自私的农民克服了自身的弱点，在对待“人与自身的关系”中显示出人的“自由自觉”的本质。而当这种本质发散为个人与他人的关系时，就凝聚成人类征服自然的巨大社会力量。老作家张贤亮在他的纪实文学《挽狂澜》中生动地描绘了这一幕：“抗洪出现了三个英雄群体：军队、干部、群众。在家看电视的时候，我以为堤上的民工多少会有点补助，到现场才知道全部是义务的，连饭也需自备。村干部一喊：‘带一斤米上堤抢险呐！’农民一下子就变成了民工。螺山卡口前的洪山头子堤告急那天，一百多里外的农民都自愿赶来。面对洪峰，堤上两米一人，顶风抗雨，没有一个民工动摇。看着那些没有公开的电视资料，令人不禁眼眶湿润。更多的是没有被电视纪录的场面。华容县包忠清县长说，7月21日团东村堤防出现险情，上千农民自动跳进洪水中，用胸膛筑起又一道堤坝。男青壮年泡在水里，妇女小孩在堤上拽着他们父亲丈夫兄弟的胳膊。在电闪雷鸣中，铸成一座青铜的群体雕塑。”[2]

由以上例子可见，社会关系在根柢上是人在处理自身与自然、自身与他人的关系时的现实表现，也即人的自由自觉的本质在现实性上表现为人对社会历史的能动性与社会历史对人的活动的制约性这两个方面；换言之，人的自由自觉的本质在现实性上是包含受动性于自身之内的能动性。正是在这种理趣中，马克思指出：“人的本质并不是单个人所具有的抽象物，在其现实性上是一切社会关系的总和。”[3]

事实上，整个社会结构都是现实个人为实现自由发展而联合创造的人文存在。

首先，就“生产力”的实质来看。马克思指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。”[4]个人从自身生存与发展的需要出发，第一个历史性的活动便是诉诸社会劳动，迫使自然界肯认自身的价值。这样就发生了现实个人与自然以劳动为中介的对象性关系。马克思从这种劳动的人与自然的关系中发现了社会的根本基础：现实个人通过联合劳动改造自然并实现自身价值（“自由自觉”是人类永远追求的价值）的类能力—生产力。由此可见，生产力不是别的，它就是现实个人联合劳动的人类本质力量。

理解生产力的本质并不困难，从原始人类的合作狩猎到现代科技的“克隆”生物，无不是人们联合劳动的结果。然而，这里值得指出的另一个问题是：由中国当代领袖人物提出的“科学技术是第一生产力”的口号，我们千万不能错误地理解为：存在着一个脱离人的“科学技术”，它优先于人的劳动而成为“第一生产力”；人类的生产与生活就是由这种“不以人的意志为转移”的生产力决定的。事实上，任何科学技术都是由现实个人发明并掌握着的，它们身上往往打着掌握者的个性特征。例如，作为现代科技基础的微积分是由牛顿与莱布尼茨各自沿着不同的方向创立的，他们各自赋与了微积分以不同的风格。牛顿的风格是看重具体经验性质的东西；微积分学是他在处理基本力学问题（瞬时速度）时所发明的数学工具。他的格言是：“在数学中，例子比定理更重要”。莱布尼茨则不同。他的创作风格是抽象的，富有统摄思维活动的能力。沿循着形式逻辑和哲学的方向推进，莱布尼茨的着眼点与牛顿大异其趣，他意在摆脱无数具体个别的例子，发明一套既简洁又明晰的微积分符号体系，并由此上升为普遍形式，形成一整套划一的计算方式。他的格言是：“最伟大的画家也不可能画出一条无可指责的、像每一个用直尺的人都可以画得出来的那样的直线”。由此可见，微积分的不同创作风格是由牛顿和莱布尼茨的不同个性和气质使然。它的发明正应了中国的传统格言：“天下同归而殊途，一致而百虑”。正是由于类似的原因——因为科学家的个性和气质有别，因此科学真理往往会以不同的形式表现出来。大自然原是一个无限的“多面体”，为了揭示其真理，常常需要具有不同个性和气质的科学家从各自独特的侧面去观照、考察：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”据此，我们可以说，世界上不存在不由现实个人掌握的科学技术；所以，所谓“科学技术是第一生产力”，在质底上无非是“掌握着现代科学技术的人是第一生产力”。同理，生产力对人的决定作用，实际上也即现实个人联合改造自然的类能力（包括科学技术）对社会发展程度的制约作用。

其次，从“生产关系”的本质来看。由于现实个人解决自身与自然的对象性关系必取社会劳动的形式，因此，人与人之间形成相互需要的第二重对象性关系。在以上双重对象性关系中，个人确立了社会本质，并且他们的自主活动也被赋与了社会性质。马克思从奠基于生产力（人与自然的对象性关系）之上的人与人关系中，揭示出个人自主活动（马克思认为，社会劳动在有利于个人自由本质发展时，称为“个人自主活动”；反之，则不是“个人自主活动”—笔者注）得以存在的基本类关系—生产关系。由此可见，生产关系也不是外在于现实个人的某种关系，它直接就是现实个人的联合劳动关系。

在我国，最能说明生产关系原貌的例子，莫过于至今尚存的鄂温克人所保持的原生态的生活方式。鄂温克人的基本生产单位是“家庭公社”。每一个“家庭公社”内部分成若干个小家庭。他们将“家庭公社”称之为“乌力楞”，其原意是“子孙们”、“住在一起的人们”，也就是说，“乌力楞”是由一些有血缘关系的人们所组成的共同体。“乌力楞”的全体成员在一起劳动，生产资料归集体所有，生活资料则按户来平均分配。猎场在鄂温克人中一向是公有的，每个鄂温克人都有使用猎场的权利，从来也没有因此而发生过争执。不过在生产还是以集体来进行的时候，便往往表现为集体的使用权。在鄂温克人中，每一个“乌力楞”都以他们的猎区为活动范围，这不是人为划分的结果，而是根据他们长期以来的活动习惯所形成的。“乌力楞”的驯鹿属于公共财产，家庭公社的首领“新玛玛楞”经常可以在“乌力楞”内调整各户之间的驯鹿数量。此外，桦树皮船、渔具等也都归“乌力楞”集体所有。生产资料的公有和共同劳动，决定了社会产品必然采取平均分配的形式。分配生活资料的工作由“新玛玛楞”来负责执行，而他总是非常认真地对待这一任务。在一般的鄂温克人的眼里，获得生活资料只是为了满足生存消费，超过了这个限度对他们是无意义的。例如，猎户们只要兽肉、兽皮够用，即使遇到有个人财富积累的机会，他们也会毫不犹豫地放弃。与此同时，当人们感到生活资料匮乏时，也可以到别人那里去拿来使用，任何人对此都不会加以拒绝，否则就将遭到舆论的谴责。事实上，每一个鄂温克人都知道谦让和帮助别人。一个优秀猎手分得的猎品比别人少一些，不仅不会引起他的不满，反而感到这是一种荣誉和骄傲。由此可见，公有制的生活，在他们的道德情感上留下了多么明显的烙印。当然，鄂温克人的这种生产与生活方式与当代商品经济的原则是大相径庭的，在当前，也决不是什么值得提倡的进步的东西。但是，人们却可以从这原汁原味的生产关系中得到启发。想一下：人类的生产关系以后是否能经过一个历史阶段的发展，克服商品经济的负面效应，最终演进至马克思所定义的：“社会关系（生产关系是最基本的社会关系—笔者引）的含义是指许多个人的合作。”[5]

最后，从“上层建筑”的本质来看。马克思指出：人类的基本类能力（生产力）与基本类关系（生产关系）相容互摄为一体，构成了与一定时期个人自主活动类型相适应的生产方式。在生产方式的基础上，个人之间展开高层次的类活动与类关系，于是，社会意识、“国家（通称“上层建筑”—笔者注）经常是从一定个人的生活过程中产生。“[6]根据这个道理，国家等上层建筑无论看起来对个人有多么高的权威，它的发轫、本质和归宿都只能从作为主体的个人的发展状况和社会过程去引伸。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中这样描述了国家的产生：原始社会后期，由于社会分工的发展，便产生了个人利益或单个家庭的利益与所有相互交往的人们的共同利益的矛盾；而这种共同利益是作为彼此分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中的。这样，就产生了公共利益对个人利益即“特殊利益进行实际干涉和约束”[7]的必要。而当公共利益采取了凌驾于实际的个人利益（不论是单个的还是共同的）之上并与其相脱离的形式时，即采取了一种共同体的形式时，国家就发端了。当然，国家的产生还与共同利益转化为统治阶级的私利相伴随。

马克思依据国家与个人的这种真实关系，引伸出了“真实的集体”与“虚幻的集体”的千古至理。个人与集体的关系是个人与类的关系的客观化的一个层次；只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段。但是，“在过去种种冒充的集体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人才是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。……对于被统治阶级说来，它不仅是完全虚构的集体，而且是新的桎梏。”[8]由此可见，马克思和恩格斯不是一味无条件地赞同“集体主义”，他们对泯灭个人独立性和自主活动的国家等集体持否定态度，斥之为“虚构的集体”。对于这种否定无产阶级个人自由和个性的国家，马克思认为：无产阶级应该“和国家这种形式处于直接的对立中，他们应当推翻国家，使自己作为有个性的个人确立下来。”[9]与此同时，马克思和恩格斯又热情地赞扬另一种“真实的集体”。他们说：“在控制了自己的生存条件和社会全体成员生存条件的无产者的集体中，情况就完全不同了。在这个集体中个人是作为个人参加的。它是个人的这样一种联合（自然是以当时已经发达的生产力为基础的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。”[10]这就是说，只有以民主制的形式受联合起来的个人控制并服务于个人自由发展的国家，才是无产阶级的“真实的集体”，马克思与恩格斯赞同的是这样的集体主义。

总而言之，在马克思与恩格斯看来，社会的底蕴是作为主体的人的自由自觉活动的社会实现，是人们自我解放和自我创造的自由的主体性力量的体现。因此，社会系统的发展决不是要消解个人的独立性，把人变成社会的要素与单纯工具。恰恰相反，它要在日益发达的社会交往中使人逐渐成为全面发展的自由个性。因为所谓人的个性，并不是独立个人的生物特性，而是在普遍的、全面的社会交往和丰富的社会生活中所形成的本质力量在个人存在的特定条件下的特定表现。

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[1] 《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第497页。

[2] 《新华文摘》，1998年第12期，第83页。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1956年版，第18页。

[4] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第23页。

[5] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第133页。

[6] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29页。

[7] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第29页。

[8] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第84页。

[9] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第87页。

[10] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第85页。

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本文已经公开发表，参见胡建、何云峰、魏洪钟：《智者的沉思》，当代中国出版社2003年12月版。